РОЛЬ ДУАЛЬНЫХ МОДЕЛЕЙ В ДИНАМИКЕ РУССКОЙ КУЛЬТУРЫ
(до конца XVIII века)^*

Ю. М. ЛОТМАН, Б. А. УСПЕНСКИЙ

0. В самом широком смысле культура может пониматься как ненаследственная память коллектива, выражающаяся в определенной системе запретов и предписаний¹. Такое понимание никак не исключает, однако, аксиологического подхода к культуре: действительно, для самого коллектива культура всякий раз предстает как определенная система ценностей. Различие между названными подходами может быть сведено к разнице между внешней точкой зрения постороннего наблюдения и внутренней точкой зрения самого носителя культуры: аксиологический подход неизбежно предполагает учет именно внутренней точки зрения, т. е. самосознания культуры. Исследователи культуры и в этом случае занимают, естественно, отчужденную позицию постороннего наблюдателя: позиция внутреннего наблюдения выступает как предмет исследования. История культуры в этом смысле — это не только динамика тех или иных запретов и предписаний, но и динамика самосознания культуры, в той или иной мере объясняющая соответствующее изменение нормативных установок (т. е. предписаний и запретов).

Итак, культура — система коллективной памяти и коллективного сознания — одновременно неизбежно является некоторой единой для данного коллектива ценностной структурой. Потребность самоописания, связанная с необходимостью на определенном этапе ценностно и структурно упорядочить себя как целое, активно воздействует на культуру как описываемый феномен. Создавая для себя самой собственную модель, культура активно воздействует на процесс самоорганизации, организует себя иерархически, канонизирует исключает те или иные тексты. Модель эта в дальнейшем делается фактом истории культуры и, как правило, воздействует на представления потомства и концепции историков. Речь, однако, должна идти не о том, чтобы автоматически переносить модели самоописания культуры прошлого в текст исторического исследования, но о том, чтобы превратить их в специальный объект исследования как некоторый тип механизма культуры.

Наблюдения над историей русской культуры в рассматриваемый отрезок времени убеждают в отчетливом ее членении на динамически сменяющие друг друга этапы², причем каждый новый период — будь то крещение Руси или реформы Петра I — ориентирован на решительный отрыв от предшествующего. Однако одновременно исследователь наталкивается на ряды повторяющихся или весьма сходных событий, историко-психологических ситуаций или текстов. Регулярность подобных повторов не позволяет отмахнуться от них как от не имеющих глубинных оснований случайностей. Вместе с тем, нельзя отнести их и на счет реликтовых обломков предшествовавших культурных периодов: этому противоречит их устойчивость и активность в системе современных им культур. Анализ убеждает, что новые исторические структуры в русской культуре изучаемого периода неизменно включают в себя механизмы, воспроизводящие заново культуру прошлого. Чем динамичнее система, тем активнее механизмы памяти, обеспечивающие гомостатичность целого.

Специфической чертой русской культуры исследуемой эпохи в интересующем нас аспекте является ее принципиальная полярность, выражающаяся в дуальной природе ее структуры. Основные культурные ценности (идеологические, политические, религиозные) в системе русского средневековья располагаются в двуполюсном ценностном поле, разделенном резкой чертой и лишенном нейтральной аксиологической зоны. Приведем некоторое частное рассуждение, из которого будет ясно, что имеется в виду. Загробный мир католического западного христианства разделен на три пространства: рай, чистилище, ад. Соответственно, земная жизнь мыслится как допускающая три типа поведения: безусловно грешное, безусловно святое и нейтральное, допускающее загробное спасение после некоторого очистительного испытания. Тем самым в реальной жизни западного средневековья оказывается возможной широкая полоса нейтрального поведения, нейтральных общественных институтов, которые не являются ни «святыми», ни «грешными», ни «государственными», ни «антигосударственными», ни хорошими, ни плохими. Эта нейтральная сфера становится структурным резервом, из которого развивается система завтрашнего дня. Поскольку преемственность здесь очевидна, нет необходимости ни ее структурно подчеркивать, ни сознательно и искусственно восстанавливать.

Система русского средневековья строилась на подчеркнутой дуальности. Если продолжить наш пример, то ей было свойственно членение загробного мира на рай и ад. Промежуточных нейтральных сфер не предусматривалось. Соответственно и в земной жизни поведение могло быть или грешным, или святым. Это распространялось и на внецерковные понятия: так, светская власть могла трактоваться как божественная или дьявольская, но никогда как нейтральная по отношению к этим понятиям³.

Наличие нейтральной сферы в западном средневековье приводило к тому, что возникала некоторая субъективная непрерывность между отрицаемым сегодняшним и ожидаемым завтрашним днем. Идеалы антифеодальных мыслителей черпались из определенных сфер окружающей реальности — внецерковной государственности, бюргерской семьи — и переносились в идеальное пространство общественных теорий, где подвергались героической и моралистической трансформации. Нейтральная сфера жизни становилась нормой, а высоко семиотизированные сферы верха и низа средневековой культуры вытеснялись в область культурных аномалий.

В русской культуре соответствующего периода господствовала иная ценностная ориентация. Дуальность и отсутствие нейтральной аксиологической сферы приводило к тому, что новое мыслилось не как продолжение, а как эсхатологическая смена всего. В этом смысле показательно, что обычное для западной культуры противопоставление положительного семейного мира отрицательному царству средневекового зла совершенно нерелевантно в русской культуре. Поэтому в момент распада средневекового сознания важная для западной ренессансной живописи трактовка образа Богоматери сквозь призму поэзии частного существования, семейного быта в русском искусстве отклика не нашла.

Таким образом, динамический процесс приобретает в этих условиях принципиально иной характер: изменение протекает как радикальное отталкивание от предыдущего этапа. Естественным результатом этого было то, что новое возникало не из структурно «неиспользованного» резерва, а являлось результатом трансформации старого, так сказать, выворачивания его наизнаику. Отсюда, в свою очередь, повторные смены могли фактически приводить к регенерации архаических форм.

Возможность поступательного развития при таком последовательном и циклически повторяющемся «отрицании отрицания» определяется тем, что на каждом новом этапе, вследствие меняющейся исторической обстановки и, в частности, внешних культурных влияний, приобретается новая перспектива культурного развития, актуализирующая тот или иной семантический параметр. В результате одни и те же понятия могут наполняться на каждом этапе новым содержанием в зависимости от того, какова исходная точка развития.

Эти глубинные структуры развития и позволяют, собственно, говорить о единстве русской культуры на разных этапах ее истории. Именно в изменениях обнаруживается неизменное.

Сказанное в большой степени объясняет то обстоятельство, что для России — в разные исторические эпохи — не характерен консерватизм и, напротив, характерны реакционные и прогрессивные тенденции.

1. Одним из наиболее устойчивых противопоставлений, строящих русскую культуру на всем ее протяжении между крещением Руси и реформами Петра I, является оппозиция «старина ↔ новизна». Она оказывается столь активной и значительной, что с субъективной позиции носителей культуры на разных этапах вбирает в себя или подчиняет себе другие важнейшие противопоставления типа: «Россия ↔ Запад», «христианство ↔ язычество», «правильная вера ↔ ложная вера», «знание ↔ невежество», «социальный верх ↔ социальный низ» и проч.

Разнице между субъективным переживанием этих понятий в сознании участников исторического процесса и смыслом, который они объективно обретают в целостном контексте культуры, сложной диалектике взаимопереходов и относительности их и будет в значительной мере посвящена данная работа.

1.1. Решающей вехой в самосознании Древней Руси явилось крещение. Именно в связи с этим событием мы встречаем впервые в источниках определение Русской земли как «новой», а русских как «новых людей». В «Повести временных лет» Владимир в молитве, произнесенной после крещения, говорит:

«Христе Боже, створивый небо и землю! призри на новыя люди сия»⁴. Иларион в «Слове о Законе и Благодати» называет Русскую землю: «новые мехи», в которые влито новое учение^4а. В данном случае для нас несущественно, что эпитет «новый» восходил, при характеристике новокрещеных народов, к определенной внешней традиции, поскольку в дальнейшем он приобрел в русской истории значительно более своеобразное и широкое значение.

Исполнено глубокого смысла то, каким образом совершается эта замена «старого» «новым». Как убедительно показал Е. Аничков, христианизации Руси предшествовала попытка создания искусственного языческого пантеона⁵: может показаться, что для создания «новой» христианской Руси психологически было необходимо создать консолидированный и в значительной мере условный образ «старой».

Сама же христианизация протекала как демонстративная мена местами старой (языческой) и новой (христианской) религии. Внешним, но весьма значительным проявлением этого было пространственное перемещение святынь в процессе крещения: идол Перуна был свержен с киевских гор на Подол, т. е. на то место, где тогда находилась христианская церковь св. Ильи (христианский двойник Перуна), а христианская церковь была построена наверху, на месте прежнего языческого капища⁶. Итак, происходит радикальная мена «верха» и «низа». Владимир (как затем и Петр) как бы переворачивает сложившуюся систему отношений, меняя плюсы на минусы, он не просто принимает новую систему ценностей, заменяя старое новым, но вписывает старое в новое — с отрицательным знаком.

Крещение Руси имело характер широкой культурно-политической перемены и связано было с вхождением ее в ареал воздействия Византии. Тем более заметны весьма ранние тенденции к отталкиванию от византийского влияния и стремление поставить греков и их империю иерархически ниже Русской Земли. Показательно, что это стремление порождает квалификацию Византии как «старого» государства и противопоставление ее «новой» Руси. Уже Иларион, торжествуя по поводу приобщения Руси к всемирному христианству, уничижительно отзывается о старокрещенной Византии, приравнивая ее ветхому завету и Агари, управляемым принудительным законом, и противопоставляя Руси — Сарре и благодати нового завета^6a. В дальнейшем эти тенденции приобретают особенно отчетливое выражение в период господства концепции «Москва — третий Рим», когда после падения Константинополя Россия осознает себя в качестве единственного оплота православия и усиливаются мессианские настроения. Необходимо иметь в виду, что крушение Византийской империи приблизительно совпало по времени со свержением русскими татарского ига. Итак, если в самой Византии имело место торжество мусульманства над православием, то на Руси совершилось обратное: торжество православия над мусульманством. Византия и Русь как бы поменялись местами, в результате чего Русь оказалась в центре православного — а тем самым и христианского мира⁷.

Еще прежде на Руси пользовались популярностью слова черноризца Храбра, утверждавшего приоритет святости славянского языка перед греческим, поскольку греческий язык создан язычниками, а церковнославянский — святыми апостолами. В оригинальной статье о сотворении русской грамоты, внесенной в состав Толковой Палеи, но дошедшей и в других списках, русская грамота, наряду с русской верой, признается богооткровенной, независимой от греческого посредства. Здесь говорится: «Се же буди вдомо всми языкы и всми людми, яко русскый языкъ ни откуду же пpia вры сеа святыа, и грамота русскаа ни кым же явлена, но токмо саммъ богомъ въседръжителемъ, отцемъ, и сыномъ и святымъ духомъ. Владимиру духъ святый въдохнулъ вру прiати, a крещенiе от грекъ и прочiи нарядъ церковныи. А грамота русскаа явилася, богомъ дана, въ Корсуни русину, от нея же научися философ Константинъ, и оттуду сложивъ и написавъ книгы русскымъ языкомъ <по другому списку — гласаамъ> <…>. Тъи же мужъ русинъ живяше благоврно, постом и добродтелiю въ чисти вр, единъ уединивъся, и тъй единъ от русскаго языка явися прежде крестiанъ, и невдом никым же, откуду есть»⁸.

1.2. Устойчивое осознание русской земли как «новой» парадоксально сочетается с активизацией весьма архаических культурных моделей. Само понятие «нового» оказывается реализацией представлений, корни которых уходят в глубочайшую старину. При этом можно отметить две модели построения «новой культуры»:

1) Сохраняется глубинная структура, сложившаяся в предшествующий период, однако она подвергается решительному переименованию при сохранении всех основных старых структурных контуров. В этом случае создаются новые тексты при сохранении архаического культурного каркаса.

2) Меняется самая глубинная структура культуры. Однако и меняясь, она обнаруживает зависимость от существовавшей ранее культурной модели, поскольку строится как «выворачивание ее наизнанку», перестановка существовавшего с переменой знаков.

Наглядным примером этого являются пути проникновения дохристианских языческих представлений в культурную систему христианства. Языческие боги имеют двойственную судьбу: с одной стороны, они могут отождествляться с бесами, занимая таким образом отрицательное, но вполне узаконенное положение в системе новой религии. С другой стороны, они же могут объединяться с функционально замещающими их христианскими святыми. Как бесы они могут даже сохранить свое имя, как святые — только функцию. Так, Волос ~ Велес превращается в беса «волосатика», лешего и проч. и одновременно трансформируется в св. Власия, св. Николая или св. Георгия⁹. Мокошь продолжает жить как одноимемная нечистая сила (ср. диалектное мокошь в знач. «нечисть»^9a; интересно, что в современных диалектах соответствующее слово имеет значение «непотребная женщина»¹⁰, ср. в городском фольклоре венера в том же значении) и, вместе с тем, явно объединяется с Параскевой-Пятницей¹¹ и даже с Богородицей¹².

Совершенно аналогично и места, на которых были расположены языческие капища, могли иметь двоякую судьбу: могла сохраниться функция святости с заменой языческого божества христианским святым (фактически — с переименованием божества), но могло произойти и противоположное: сохранение природы божества (порой, включая наименование), но с переменой функции на диаметрально противоположную: место могло становиться «нечистым», обиталищем бесов. Интересен пример того, как обе эти точки зрения, существуя в различных культурных аудиториях, могли перекрещиваться, создавая как бы двойное «прочтение» одному и тому же культурному факту. С одной стороны, известен обычай, утвержденный на Руси авторитетом Владимира Святого, строить христианские церкви на месте языческих капищ. С другой, показательна легенда из рукописного сборника Казанской духовной академии, описывающая, как церковь во время обедни была поражена громом, т. к. она была построена на «мольбище идольском» и за алтарем оставались береза и камень¹³. Точно так же в Новгороде на том месте, где стоял брошенный в Волхов идол Перуна, был поставлен монастырь (так называемый «Перунский монастырь»), и вместе с тем еще в XVI в. на этом месте ежегодно происходили языческие оргии¹⁴.

Конечно, место бывшего капища могло восприниматься как преемственно святое прихожанами, для клира же такое строительство воспринималось как освящение нечистого места и изгнание беса из его собственного предела¹⁵. Однако существенно, что в обоих случаях место воспринималось как небезразличное к оппозиции «святое — нечистое» и противостояло нейтральным территориям. Возможность мены членов этой оппозиции подтверждалась превращением святого в нечистое: известно, что брошенные церкви — излюбленное местопребывание нечистой силы (ср. «Вий» Гоголя).

Для судеб языческих капищ в христианском мире интересными примерами являются постройки типа бани, овина или кузницы. Есть основания полагать, что переживание этих мест как «нечистых» связано с их особенной сакральной отмеченностью в дохристианском быту восточных славян, т. е. с их специальной ролью родовых (домашних) храмов. Иными словами, языческие капища продолжали сохранять свою культовую функцию и в христианский период — хотя и с отрицательным знаком. Показательно, в частности, устойчивое представление о том, что власть в бане принадлежит не крестной, а нечистой силе (в христианском сознании это осмысляется таким образом, что крестная сила как бы отвращается от этого места, как и от других «нечистых» мест: действенность нечистой силы связывается вообще с Божьим попущением). Соответственно, те колдуны, которые никогда не ходят в церковь, в праздники, когда народ идет в церковь, уходят в баню¹⁶; точно так же баня выступает как традиционное место гадания, волхования, магического врачевания и, конечно, произнесения заговоров; культовая роль бани достаточно отчетливо выступает и в свадебном обряде, где банные ритуалы по существу не менее обязательны, чем церковное венчание: одно дополняет другое. Вполне естественно, ввиду всего сказанного, что в русском фольклоре к бане может применяться название божена, означающее, собственно, «храм»¹⁷. Не менее характерно и распространенное представление о том, что в баню приходят молиться нечистой силе (по существу, произносимые в бане заговоры и могут рассматриваться как своего рода молитвы), как это выражено, например, в следующей белорусской песне:

Сярëд сяла Воўчковскаго,
То то! <припев с стуком и топотом>
Туту стояла лазня дубовая:
Ту, ту, ту! <припев со стуком>
          —     —     —
А ходили дтюшки богу помолиться,
Стоўб обнимали, печь цаловали,
Перяд Сопухой крыжом ляжали,
Яны думали: Прячистая,
Анож Сопуха, — Нячистая!¹⁸

Таким образом, в быту православной Руси могли сохраняться дохристианские формы поведения в качестве узаконенного анти-поведения. В определенных местах и в определенное время христианин вынужден был вести себя «неправильно», с точки зрения норм христианского поведения. Правильное поведение в неправильном месте и в неправильное время воспринималось бы как кощунственное, т. е. греховное. Так, например, во время святок или в некоторые другие моменты календарного обрядового цикла, а также во время посещения «нечистых» мест, как в пределах русской земли, так и при вступлении в «басурманские» земли, следовало реализовать особое поведение, нормы которого были противоположны «правильному»¹⁹. Практически это приводило к консервации норм языческого поведения.

Новая (христианская) культура в значительной степени конституировала себя, противопоставляя старой — и таким образом старая языческая культура в качестве анти-культуры выступала как необходимое условие культуры как таковой. Тем самым, та «новая культура», которая мыслила себя как отрицание и полное уничтожение «старой», практически являлась мощным средством сохранения этой последней, включая в себя как унаследованные тексты, так и сохраненные формы поведения при зеркальной перевернутости функций.

В итоге бытовое православие является неоценимым источником для реконструкции восточнославянского языческого культа.

1.3. Существенным моментом при самоопределении того или иного явления культуры неизбежно делается полемика с враждебными ей идеологиями, поскольку в процессе такой полемики происходит формулировка собственной позиции и показательная трансформация позиции противника. Христианизация Руси повлекла за собой не только необходимость для «новой веры» определиться по отношению к язычеству, но и вовлекла русских людей в полемику между восточным и западным христианством. Возникла необходимость занять определенное место в этом коренном идеологическом споре эпохи. Язычество и «латинство» были явлениями принципиально различного порядка. Разница эта ясно осознавалась древнерусскими книжниками, которые могли даже утверждать, что латинские еретики хуже язычников «зане неможно блюстися ихъ, а поганыхъ мощно. Латина Евангелiе и Апостолы имютъ и ины святыа, и во церковь ходятъ; но и вра ихъ и законъ нечисть; всю землю осквернили суть»²⁰. Иными словами, «латинство», в отличие от язычества, воспринималось как кощунственное пародирование подлинного христианства — внешне ему подобное, но наполненное иным содержанием — так сказать, православие наизнанку. Язычество и католицизм противопоставляются при этом как отсутствие информации (энтропия) — ложной информации.

Но в то же время становится возможным и принципиально другое понимание язычества, когда оно трактуется как ложная вера. В этом случае язычество и католицизм объединяются в перспективе православного сознания в их антитетической противопоставленности истинной вере. И язычники и «латина» выступают для православного христианина Киевской Руси как носители «чужой» веры, они полемически отождествляются, и им начинают приписываться некоторые общие признаки. Отсюда возникает некоторый синкретический образ «чужой веры» вообще. Древнерусские книжники могут говорить о «Хорсе-жидовине» и «еллинском старце Перуне»²¹. Поскольку язычество мыслилось как не-православие, то и не-православие стало мыслиться как язычество.

Это приводило к интересным последствиям. Мы видели, как православие приняло в себя в виде узаконенных форм анти-поведения определенные нормы дохристианского быта. Теперь происходило обратное: формы анти-поведения приписывались «латинам», образ которых конструировался из православных представлений о «нечистом» мире и запрещенных действиях. В результате западному христианству приписывались, наряду с другими «нечестиями», и реальные черты поведения русского язычества. Это обстоятельство делает полемические сочинения «на латины» источником, который нельзя игнорировать при реконструкции восточнославянского язычества.

Так, древнерусский обличитель латин, исходя из известного ему русского выражения «мать сыра земля», которое в ушах его отчетливо звучало язычеством, уверенно приписывал подобные представления католикам: «Землю глаголють материю». А из этого «сходного положения он тут же безошибочно реконструировал и весь текст мифа: «Аще имъ есть земля мати, то отец имъ есть небо»²². Пример этого исключительно показателен и для механизма реконструкции «латинства» в сознании древнерусского человека, и как свидетельство того, что антиязыческая направленность древнерусского христианства подразумевала включение в это последнее механизмов самостоятельного порождения правильных языческих текстов, т. е. включение язычества в актуальную культурную память древнерусского христианства. Итак, если язычество понимается как чужая вера, то католицизм, в свою очередь, приобретает фактически признаки старой веры.

Для отождествления католицизма и язычества характерно также утверждение, что «латины» ходят в церковь в «половчятыхъ ризахъ» и в «угорят клобуц»²³. Вне зависимости от исторической достоверности этого сообщения, знаменательно само приравнивание языческой половецкой и католической венгерской одежды.

Примечательный пример такого же рода находим в обличении католиков в Минеях митрополита Макария: «В первую же ночь лежить с невстою попъ, въ олтари за трапезою, положивъ на ковр, и прекрьстить женьскую срамоту и цлуеть въ срамоту. И речеть: то ми еси была мати, а нын ми еси жена. И тако съ нею лежить, и скверн уже изшедши изъ невсты на коверъ и измывъ и ижжемъ той коверъ, и тою скверною кропять люди по церкви»²⁴. Излишне говорить о том, что никаких реальных параллелей к описанному обряду у католиков не было. Не менее очевидно, что свидетельство это, наряду с фантастическими деталями, содержит данные о глубоко архаических обычаях, уходящих корнями в самую далекую старину. Хотя нельзя исключить и того, что в сознании автора данного сочинения задержались воспоминания о каких-то архаических обрядах этого рода, однако естественнее думать, что соответствующие представления порождались и самостоятельно механизмом запретов. В этом случае можно считать, что христианство Киевской Руси включало в себя механизмы порождения — в полемических целях — языческих текстов, т. е. включало в себя структурную память о культурном опыте прошедших времен.

«Новизна» не только сложно инкорпорировала в себя «старину», но и являлась ее генератором, субъективно осознавая себя ее антиподом.

1.3.1. И много позже, на самых разных этапах исторического развития, полемическая или негативная ориентация может приводить к порождению языческих текстов и даже к регенерации языческих ритуалов. В ряде случаев это обусловлено антиклерикальными тенденциями²⁵. Так, Степан Разин, демонстративно отказываясь от церковной обрядности, заставлял венчающихся с пляской обходить вокруг дерева, т. е., по существу возродил соответствующий языческий обряд²⁶ (память о котором сохранялась в фольклорных текстах, в пословицах и т. п.). Равным образом после революции «бывали случаи, когда молодые, желая обойтись без церковного венчания, боялись оказать об этом старикам. Они уезжали из своей деревни как будто бы в соседнее село — за несколько верст — в церковь, но не доезжая туда, останавливались в лесу, слезали с повозки и ‘абхадили с зажжеными свечьми вакруг ели’»²⁷.

Возрождение языческих обрядов может наблюдаться у сектантов, в том числе и в некоторых крайних толках старообрядцев-беспоповцев. А. Ф. Белоусов обратил наше внимание то, что у беспоповцев безбрачных согласий отказ от церковного венчания привел к складыванию умыкания невесты, практиковавшегося до самого последнего времени. При этом в обычай «свадьбы уходом» может входить венчание около дерева или озера²⁸. Не менее показательно, что некоторые старообрядческие секты хоронят своих покойников в лесу, т. е. там, где обыкновенно хоронятся так называемые «заложные» (нечистые) покойники²⁹; вместе с тем, этот обычай совпадает c славянским языческим обычаем хоронить в лесу или в поле, о котором сообщал еще Козьма Пражский³⁰.

Подобные обряды наблюдаются в тех старообрядческих согласиях, которые считают, что пришествие Антихриста уже совершилось: поскольку миру Антихриста приписывается заведомая перевернутость, постольку отталкивание от этого мира может фактически приводить к возвращению к языческим формам. Однако возрождение (или продолжение) языческого погребения может наблюдаться не только в сектантской среде. Любопытный пример такого рода находим в мемуарах В. С. Печерина, который описывает как священник отказался хоронить самоубийцу на кладбище: «вот так его и зарыли в одном из курганов», — пишет Печерин³¹. Альтернативой захоронения в освященной земле кладбища является могила в кургане, который мыслится как некоторое языческое («нечистое») пространство. Точно так же и в других случаях захоронения «заложных» покойников могло иметь место, в сущности, языческое поведение³².

2. Пóзднее русское средневековье, в отличие от раннего периода, в значительной мере шло под лозунгом «старины». Именно с понятием «старого» и «исконного» стали ассоциироваться наиболее высокие аксиологические критерии. Однако историк, безусловно доверившийся этой субъективной ориентации на старину, рисковал бы сделаться жертвой уже знакомого нам смещения понятий.

2.1. Широко распространившееся в различных слоях населения в XVII в. недовольство всем укладом русской жизни, практически выражавшееся в ряде народных движений, облекалось в формы требований возврата к старине. При этом понимание «старины» порой бывало весьма своеобразным. Значительное распространение получила концепция, согласно которой резко противопоставлялся прекрасный Божий мир ужасному нестроению мира человеческого. Естественным следствием этого было требование возврата — к исконному природному порядку. Так, характерно, что в «Сборнике Кирши Данилова» (состав датируется XVII в., запись, вероятно, началом XVIII в.) трижды повторяется торжественный запев, утверждающий широту, простор и благолепие природного мира: «Высота ли, высота поднебесная…». Однако функция этого запева показательно трансформируется во всех трех текстах. В первом — «Про Саловья Будимеровича» он фигурирует в гармонии с основным содержанием былины и дает картину эпического простора³³. Во втором — былине «Агафонушка» — он травестийно вывернут наизнанку:

Высока ли высота потолочная,
Глубока глубота подпольная,
А и широко раздолье — перед печью шесток,
Чистое поле — по подлавечью,
А и синее море — в лохани вода…³⁴

«Простор» в эпическом былинном мире пародийно противопоставляется «тесноте» в реальной окружающей жизни. А теснота для XVII в. — прозрачная метафора социального зла. Она в определенной мере основана на противопоставлении захвата земель в центральных областях России помещиками простору «ничьих» земель и вод в неведомых далеких окраинных краях. Это вызывает третье употребление запева — обобщенное противопоставление добра в природе и зла, царящего в человеческом обществе, — гармонии и красоты в первой и распада всех связей во втором:

Высока ли высота поднебесная,
Глубока глубота акиян-море,
Широко раздолье по всей земли,
Глубоки омоты Непровския,
Чуден крест Леванидовской
Долги плеса Чевылецкия,
Высокия горы Сорочинския,
Темны леса Брынския,
Черны грязи Смоленския,
А и быстрыя реки понизовския.
При царе Давыде Евсеевиче,
При старце Макарье Захарьевиче,
Было беззаконство великое:
Старицы по кельям — родильницы,
Чернецы по дарогам — разбойницы,
Сын с отцом на суд идет,
Брат на брата с боем идет,
Брат сестру за себя емлет³⁵.

Идеи такого рода были близки и протопопу Аввакуму: «…Горы высокiя, утесы каменныя и зло высокiя, — дватцеть тысящь верстъ и болши волочился, а не видалъ нигдъ такихъ горъ. На верху ихъ полатки и повалуши, врата и столпы, и ограда, — все богодланное. Чеснокъ на нихъ и лукъ ростетъ болши романовскаго и слатокъ добр. Тамъ же ростутъ и конопли богорасленные, а во дворахъ травы красны и цвтны, и благовонны зло. Птиц зло много, гусей и лебедей, — по морю яко снгъ, плаваетъ. Рыба в немъ — осетры и таймени, стерледи, омули, и сиги, и прочихъ родовъ много; и зло жирна гораздо, — на сковород жарить нельзя осетрины: все жиръ будетъ. Вода пръсная, а нерпы и зайцы великiе в немъ; во акiан, на Мезени живучи, такихъ не видалъ. А все то у Христа надлано человка ради <…>. А человкъ, сует которой уподобится, днiе его, яко снь, преходятъ; скачетъ, яко козелъ; раздувается, яко пузырь; гнъвается, яко рысь; сьесть хощетъ, яко змiя; ржетъ, зря на чюжую красоту, яко жребя; лукавствуетъ, яко бсъ»³⁶. Представление о божественном и прекрасном природном порядке ясно выражено и в рассказе Аввакума о том, как он молился о здравии кур: «Богу вся надобно: и скотинка, и птичка во славу Его»³⁷.

Показательно, что мысль, отвергающая весь реальный общественный порядок во имя природного и объективно таящая в себе глубочайшее отрицание, предсказывающее идеи Руссо и Л. Толстого, субъективно переживалась как проповедь старины. Новизной здесь оказывалась вся человеческая история, а «стариной» — исконный божественный порядок.

Образ «старины» был глубоко антиисторичен и ориентирован на разрыв с реальной исторической традицией³⁸.

2.2. Представление о том, что движение вперед есть возврат к утраченной правде (движение в будущее есть движение в прошлое) распространилось настолько широко, что захватывало противоположные общественные группировки. Так, стремление никониан «исправить» церковные тексты опиралось на представление об исконно правильном — греческом — порядке. Дальнейшая же история представлялась в виде постепенной порчи и следующего за ней возрождения.

Для старообрядцев характерна инверсия исторического времени. Вместо диахронии: «старое, языческое» и «новое, христианское» — в их сознании возникает противопоставление диахронии другого типа: «старое, христианское» и «новое, языческое», где «языческое» равнозначно «сатанинскому». Обращенность времени у старообрядцев, выражавшаяся в том, что язычество в их сознании располагалось после христианства, а не до, бесспорно, вытекала из общего эсхатологизма их — мышления, ориентированного на конец, а не на начало исторического движения³⁹. В свою очередь, поскольку зло мыслилось как занесенное на Русь извне, результат общения с еретиками, постольку язычество и еретичество объединялось в единый образ еретического Запада. Характерно неразличение Аввакумом внутреннего членения западного мира: «соблудиша римстiи людiе и весь Западъ»⁴⁰; «мы же правоврнiи, cie блядское мудрованiе Римскаго костела и выблядковъ его, поляковъ и Кiевскихъ унiятъ, еще же и нашихъ никонiянъ, за вся ихъ нововводныя коби еретическiя анафем трижды предаемъ»⁴¹; «все пофряжьскому, сирчь понметцкому»⁴².

Таким образом, проблема «старое ↔ новое» трансформируется в антитезу: «Русская земля ↔ Запад». Поскольку правильное, Божье, исконно, а греховное, дьявольское есть результат порчи, т. е. новизна, — Запад мыслится как «новая» земля. Положительные понятия: благочестие, православие получают эпитет «древние», а все греховное воспринимается как «нововводное». В связи с этим полемика с дохристианскими представлениями — древним язычеством — теряет актуальность: она полностью исчезает из литературы, заменяясь выступлениями, с одной стороны, против никониан, с другой, — против староверов. Зато обличение Запада приобретает особую актуальность. За Западом окончательно закрепляется представление не только как об исконно «новой» земле, но и как о «вывернутом», «левом» пространстве⁴³, т. е. пространстве дьявольском.

Для понимания резко отрицательного отношения к никоновским реформам в широких слоях русского общества необходимо иметь в виду, что в целом ряде случаев новые обряды могли рассматриваться как перевернутое отображение старых. Так, хождение посолонь заменяется хождением против солнца, в литургийном действе правая и левая сторона поменялись местами и проч. Поскольку «вывернутый», «левый» мир в условиях русского двоеверия воспринимался как антихристианский, то никоновские реформы могли смыкаться в культурном сознании с языческими или колдовскими обрядами (ср. хождение против солнца и действие левой рукой в разнообразных магических ритуалах). Одновременно в той мере, в какой никоновские реформы ассоциировались с латинством, сама западная культура могла восприниматься как колдовская.

Вместе с тем, с новообрядческой точки зрения, подобные представления, являвшиеся результатом «прочтения» реформ в свете предшествующего культурного опыта, должны были трактоваться как «невежество». Таким образом, невежеством именовалась связь с накопленной предшествующим культурным развитием памятью, а разрыв с ней воспринимался как «просвещение». «Помнить» — означало быть невеждой, «забыть» — просветиться. Интересно отметить, что полстолетия спустя Петр I совершал многочисленные действия, относительно которых он не мог не знать, что они должны были восприниматься как знаки святотатства или даже печать Антихриста. Однако он умышленно игнорировал такое прочтение как невежественное⁴⁴.

Существенно отметить, что первоначально, в момент церковного раскола, позиции обеих спорящих сторон оказывались достаточно сходными: оба лагеря бросали друг другу упреки в одном и том же — нарушении православия. Это приводило к тому, что на платформе старообрядчества мог стоять эмоциональный новатор Аввакум, между тем как взгляды Никона, в перспективе иосифлянства, оказываются достаточно традиционными. Для каждой партии противоположная группировка — язычники в широком смысле слова, хотя в одном случае подчеркивалось «невежество» (ср. традиционное наименование язычников в полемической христианской литературе: «невегласи»), а в другом — «демонизм».

В дальнейшем старообрядческая позиция законсервировалась в стабильно-традиционных формах, тогда как новообрядческая идеология была открыта для новых культурных влияний. Это обстоятельство обусловливало все более и более широкое проникновение в новообрядческую церковную культуру ренессансно-барочного мировоззрения⁴⁵. Данные процессы весьма заметны в живописи (ср., в частности, известный трактат Иосифа Владимирова), в архитектуре⁴⁶. Особенно знаменательна в этом смысле полемика о хомовам и наречном пении, с одной стороны, и о единогласном и многогласном пении, с другой, которая возникает в середине XVII в.⁴⁷. Весьма характерно, в частности, что сторонники пения «на речь» ведут полемику одновременно и с хомонией, и с многогласием, т. е. эти два явления, вообще говоря совершенно различные, органически объединяются в новом культурном сознании; одновременно ведется борьба и со всевозможными глоссолалическими вставками, сохранившимися в церковном пении (типа аненаек или хабув). Причины этого станут понятны, если иметь в виду, что как хомовое, так и многогласное пение (чтение) существенным образом не ориентированы на восприятие человеческой аудиторией. Словесное содержание при таком исполнении может быть непонятно, что свидетельствует об ориентированности его на точку зрения Высшего Адресата: принципиальную важность получает сам момент произнесения на сакральном языке. Церковная служба, так сказать, понимается как коммуникация с Богом, а не с человеком, и, соответственно, единственно важным представляется объективный смысл произносимого текста, в принципе абстрагированный от субъективного его восприятия. Между тем, противоположный способ исполнения может быть сопоставлен с тенденцией перевода сакральных текстов на общенародный язык и ориентирован именно на понятность человеческой аудитории. С позиции новой ренессансной культуры как хомовое, так и многогласное пение не могли восприниматься иначе, как невразумительное и невежественное. Однако с исторической точки зрения они представляются плодом длительной и изощренной культурной традиции.

В связи с этим можно отметить, что с точки зрения одной из конфликтующих сторон «знание» заключалось в овладении длительной и детально разработанной традицией, а «невежество» — в отказе от нее. С позиции другой — «знание» мыслилось как забвение традиции во имя краткого и рационального, «ясного как солнце» сознания, а «невежество» усматривалось в следовании всем извивам традиционного мышления. Снова обе стороны едины в исходной классификации, расходясь лишь в оценках⁴⁸.

3. XVIII век пришел под знаменем новизны. «Новое» отождествлялось с хорошим, ценным, достойным подражания, «старое» же мыслилось плохим, подлежащим слому и уничтожению. Россию люди петровской эпохи представляли себе то в образе «отродившегося в новый вид» существа, то новорожденного младенца. В «Слове похвальном о баталии Полтавской» Феофан Прокопович призывал «Россию отрожденную, возмогшую, и совершенно возрастшую»⁴⁹. Представление о полном и коренном преобразовании России под властью Петра I Феофан Прокопович выразил известными словами: «Август он Римский Император, яко превеликую о себе похвалу, умирая проглагола: Кирпичный, рече, Рим обретох, а мраморный оставляю. Нашему же Пресветлейшему Монарху тщета была бы а не похвала сие пригласити; исповести бо воистинну подобает, древяную он обрете Россию, а сотвори златую» (из «Слова похвального в день рождения Петра Петровича»)⁵⁰. Петр I, намечая в 1724 г. «сенс» торжественного стихотворения, который стихотворцам лишь «пространно развести надлежит», нашел другой образ — слепоты и прозрения. По словам Петра, противники России поклялись держать ее в слепоте, «чтобы нас не допускать до света разума во всех делах, а наипаче в воинских». Но Бог сотворил чудо: они сами ослепли и не заметили чудесного преображения России, «яко бы закрыто было сие пред их очесами»⁵¹.

Все эти образы сводятся к одному — мгновенному, чудесному и полному преображению России под властью императора Петра. Синтетическую формулу нашел Кантемир:

Мудры не спускает с рук указы Петровы,
Коими стали мы вдруг народ уже новый…⁵²

Образ «новой России» и «нового народа» сделался своеобразным мифом, который возник уже в начале XVIII столетия и был завещан последующему культурному сознанию. Представление о том, что культура XVIII в. составляет совершенно новый отделенный от предшествующего развития, настолько глубоко укоренилось, что, по сути дела, не подвергалось сомнению; споры могли вестись о том, произошел ли разрыв со стариной в конце или середине XVII в., имел ли он мгновенный или постепенный характер и, наконец, как следует к нему относиться в перспективе последующей русской истории: как к событию положительному, обеспечившему быстрый культурный прогресс России, или как к явлению отрицательному, повлекшему за собой утрату национальной самобытности. Однако самый факт принимается всеми почти в том виде, в каком его сформулировала сама исследуемая эпоха. Считается, что культура XVIII века имела последовательно светский, государственный и антицерковный характер и этим противостояла допетровскому периоду. Одновременно этот же процесс предстает перед нами в облике последовательной европеизации русской культуры.

Между тем, ближайшее рассмотрение убеждает в том, что новая (послепетровская) культура значительно более традиционна, чем это принято думать. Новая культура строилась не столько по моделям «западной» (хотя субъективно переживалась именно как «западная»), сколько по «перевернутому» структурному плану старой культуры. Именно здесь происходило явное отделение подлежащего изменению более поверхностного культурного слоя от всех глубинных форм, которые в новых ипостасях сознания выступали лишь с большей яркостью.

Кощунственный, антицерковный характер новой культуры демонстрировался ею с подчеркнутым усердием⁵³. Тем более интересно, что создание новой культуры обнаруживает константные модели церковно-средневекового типа (эти последние, конечно, — лишь проявление устойчивых моделей, организующих историю русской культуры на всем ее протяжении, включая, как можно полагать, и дохристианский, и христианский периоды).

3.1. Известно определяющее значение для культуры XVIII в. слов просвещение и просветитель, которые легли в основу самых коренных представлений «века Разума». Однако слова эти не были неологизмами — их знала допетровская Русь. «Просвещати <…> значит: крестить, сподобить св. Крещения»⁵⁴. Именно в этом значении употребляет слово просветитель церковное песнопение, обращенное к Владимиру Святому: «Правоврью наставнице и всея Руси просвтителю, крещениемь просвтилъ еси всхъ насъ»⁵⁵. «Просветителем» назвал Иосиф Волоцкий свое сочинение против еретиков. Однако это же выражение стало применяться еще при жизни Петра I к нему как к создателю светской европеизированной культуры. В этом смысле создание новой, разрушающей традиционное православие культуры осмыслялось как второе крещение Руси. В этом отношении интересна трагикомедия Феофана Прокоповича «Владимир». Сопоставление петровской реформы и апостольского просвещения Руси не было индивидуальным изобретением Прокоповича. В «Журнале или поденной записке <…> Петра Великого» читаем: «Тогдаж <1699 г. — Ю. Л., Б. У.> учинил Российский орден святаго апостола Андрея, того ради, понеже народ Российский первое начало Христианские веры от него восприял»⁵⁶.

В «трагедокомедии» Ф. Прокоповича Владимир — просветитель Руси — выступает в очевидной роли alter ego Петра I. Реформа христианизации Руси (= «просвещения») должна вызвать у зрителей ассоциации с петровской реформой. Одновременно противники Петра из рядов православных иерархов изображаются в комедии в образах языческих колдунов, стремящихся с помощью бесов остановить просвещение Руси. Происходит исключительно показательная подмена ролей при сохранении общего идейного сценария. То, что под жрецами Жериволом, Пиаром и Куроядом следует подразумевать именно церковных противников Петра, явствует из прямых текстовых параллелей. В «трагедокомедии», когда Владимир заявляет о своем желании «закон изменить», Жеривол заявляет, что для этого нет необходимости:

Непотребна измна, идже ни мало
Зла не обртается. В нашем же устав
кий порок ест?⁵⁷

Ср. из «Слова при начатии Святейшего Правительствующего Синода в присутствии его имп. величества Петра Первого» (1721): «Но о окаянных времен наших! суть и мнози суть, котории всепагубным безпечалием учения, проповеди, наставления Христианская, то есть, единый свет стезям нашим, отвергатити не стыдятся, к чему де нам учителя, к чему проповедники? <…> у нас, слава богу! все хорошо, и не требуют здравии врача, но болящий. <…> Какий бо у нас мир? какое здравие наше? До того пришло, что всяк, хотя бы пребеззаконейший, думает себе быти честна и паче прочиих святейша, как френетик: то наше здравие. <…> До того пришло, и в тая мы времена родилися, когда слепии слепых водят, самии грубейший невежди богословствуют, и догматы смеха достойный пишут»⁵⁸. Сторонник православия отождествляется с суевером, который «как френетик» «во предании бабиим баснем скоро веруется», рационализм же осмысляется как «прямая вера», а государь, поборник западного просвещения, приобретает черты равноапостольного князя Владимира.

3.2. Не менее показательно и то, что черты бытового вольнодумства, переходящего в то практическое безбожие, которое в среде русского дворянства встречается значительно чаще, чем теоретический философский атеизм, — часто приобретают характер не отказа от веры, а перехода в другую веру. Внимание часто концентрируется не на аргументах, а на самом факте «получения» безверия и личности того, кто его «передал». В нем не убеждаются, а к нему приобщаются. Вспомним известную запись Фонвизиным слов Г. Теплова о споре его с атеистом: «Отрицающий кричал: ‘Нечего пустяки молоть; Бога нет!’ Я вступился и спросил его: ‘Да кто тебе сказывал, что Бога нет?’ — '‘Петр Петрович Чебышев вчера на Гостином дворе’, — отвечал он. ‘Нашел и место!’ — сказал я»⁵⁹. Сам же Фонвизин в беседе с Тепловым так изъяснял свой метод решения вопроса о бытии Божием: «Я начинаю, — отвечал я, — с рассмотрения, какие люди отвергают бытие Божие и стоят ли они какой-нибудь доверенности»⁶⁰. То, что перед нами не переход к философским воззрениям от религиозных, а замена одной веры другой, доказывается тем, что центр внимания перенесен на вопрос о том, от кого можно получить истинную веру, кем передано данное убеждение и — что очень показательно — в правильном ли месте оно получено.

То, что историки культуры, изучающие сознание русского заурядного дворянина XVIII в., принимают за внешний европеизированный лоск, под тонкой корой которого они обнаруживают допетровский бытовой кряж, может иметь и иную природу.

Допетровская культура не изгнала из сознания православного христианина мир языческих представлений. Они сохранились в облике нижнего — бесовского — этажа мифологии, который признавался как существующий, хотя и имеющий ограниченное и подчиненное значение. Таким образом, человек в определенных ситуациях должен был осуществлять внехристианское поведение. Правда, христианское поведение было открытым и демонстративным, а языческое (как, например, обращение к колдуну или знахарю, широко практиковавшееся не только в крестьянской среде, но и в дворянском поместном быту XVIII в.) — тайным, скрытым и как бы не существующим.

«Век Просвещения» не отменил, а перевернул эту конструкцию. Энергичная борьба, проводимая светской государственностью и образованием с церковной монополией в области культуры, неожиданно преломлялась в массовом дворянском сознании в формах регенерации язычества. Двоеверие сохранялось, но в обращенной форме: публичная, официальная жизнь, «модная» этика, светское бытовое поведение быстро напитывались оживающими дохристианскими или восточными чертами («языческими», с православной точки зрения, — показательно это сохранение перспективы при изменении сущности воззрений). Православие же сохранялось в «закрытой», потаенной стороне жизни — от вериг под батистовыми рубашками деятелей петровской эпохи до покаяний и ночных молитв после маскарадов и балов у Потемкина. Отодвигаясь в сугубо интимную и почти потаенную сферу, оно даже выигрывало (не случайно, в возрастном отношении ему предоставлялись детство и старость)⁶¹.

3.3. Субъективная «европеизация» быта не имела ничего общего с реальным сближением с западным укладом жизни, и, одновременно, определенно тяготела к конституированию таких антихристианских форм, которые были решительно невозможны в быту христианского Запада⁶². Это видно на примере такого явления, как крепостные гаремы, — институт, совершенно невозможный (в демонстративно-открытой форме) в допетровском быту и сделавшийся заурядным в XVIII в. Крепостные гаремы не были наследием старины — их породил XVIII век, причем владелец гарема, как правило, был «просветитель» и западник, борец с «закостенелым невежеством».

Так, в записках Я. М. Неверова описывается быт в доме помещика П. А. Кошкарова, к моменту мемуаров (речь идет о начале 1820-х гг.) уже старика, сохранявшего в своем доме формы быта, сложившиеся, видимо, в 1780-е гг.: «…у Петра Алексеевича был гарем. Действительно, быт женской прислуги в его доме имел чисто гаремное устройство <…> 12–15 молодых и красивых девушек занимали целую половину дома и предназначались только для прислуги Кошкарова <кроме постоянной — церковно-невенчанной — морганической жены помещика, солдатки Натальи Ивановны, от которой у него было дочь и семь сыновей, и постоянной любовницы Феоктисты Семеновны — “девушки средних лет, весьма красивой, бойкой и развитой, мать которой была начальницей гарема Кошкарова”, как замечает Неверов. — Ю. Л., Б. У.> вот они-то и составляли то, что я назвал гаремом. Весь барский дом разделялся на две половины — мужскую и женскую. <…> Собственно женская половина барского дома начиналась гостиной, которая, собственно, была нейтральной комнатой, потому что в ней обыкновенно на одном диване сидел Кошкаров, а на другом, напротив, Наталья Ивановна, и особое место имела Феоктиста Семеновна. Здесь же обыкновенно проводили время все прочие члены семьи и гости, и здесь стояло фортепияно. У дверей гостиной, ведущих в зал, стоял, обыкновенно, дежурный лакей, а у противоположных дверей, ведущих в спальню Кошкарова, — дежурная девушка, и как лакей не мог переступить порога спальни, так и девушка не могла перешагнуть через порог зала. <…> Не только дежурный лакей или кто-нибудь из мужской прислуги, но даже мужские члены семьи или гости не могли пройти далее дверей, охраняемых дежурной девушкой. <…> Обыкновенно вечером, после ужина, дежурная девушка, по его приказанию, объявляла громко дежурному лакею: ‘барину угодно почивать’, что было знаком для всей семьи расходиться по своим комнатам; удалялась, раскланявшись, Наталья Ивановна, а за нею и все мы, а лакеи вносили тотчас в гостиную из мужской половины простую деревянную кровать и, поставив ее посредине комнаты, тотчас удалялись, — а дверь из гостиной в зал запиралась, и девушки из спальной выносили пуховик, одеяло и прочие принадлежности для постели Кошкарова, который в это время совершал вечернюю молитву по молитвеннику, причем дежурная держала свечу, а в это время все прочие девушки вносили свои койки и располагали их вокруг кровати Кошкарова, так как все непременно должны были, кроме Матрены Ивановны, — начальницы гарема, спать в одной с Кошкаровым комнате. <…> Раз в неделю Кошкаров отправлялся в баню, и его туда должны были сопровождать все обитательницы его гарема, и нередко те из них, которые не успели, по недавнему нахождению в этой среде, усвоить все ее взгляды, и в бане старались спрятаться из стыдливости, — возвращались оттуда битыми»⁶³.

Следует подчеркнуть, что этот гаремный быт воспринимался именно как европеизированный и по этому признаку отличался от той крестьянской жизни, от которой девушки отрывались и которая сохраняла определенные черты допетровского уклада. «Все без исключения девушки были не только грамотные, но и очень развитые и начитанные, и в распоряжении их состояла довольно большая библиотека, состоявшая, конечно, почти исключительно из беллетристических произведений. Для девушки грамотность была обязательна, иначе она не могла исполнять своих обязанностей чтицы при Кошкарове, партнерки в вист и проч., а потому каждая вновь поступившая тотчас же начинала учиться чтению и письму». Со слов одной из девушек, Неверов ребенком «наизусть выучил “Бахчисарайский фонтан” и впоследствии завел у себя тетрадь стихотворений Пушкина же и Жуковского». «Одевались же все, конечно, не в национальное, но в общеевропейское платье». Показательно, что в случае проступка девушки возвращались в свои семьи, а наказанием им служило «воспрещение носить так называемое барское (европейское) платье»⁶⁴. Таким образом, включение девушки в гарем означало переведение ее в «европейский» статус, а исключение — возвращение к исходному «необразованному» (крестьянскому) бытию и допетровской одежде.

Конечно, отождествление светского (= «европейского») и языческого (любого внехристианского) было неосознанным и держалось, в основном, в той малообразованной среде, которая была лишена прямого контакта с Европой. Однако эта среда была весьма многочисленна и активно воздействовала на дворянскую культуру как таковую. Неосознанный же характер представлений лишь подчеркивал их связь не с индивидуальным уровнем образованности, а с глубинными культурообразующими моделями. Аракчеев, совершавший перед завтраком возлияния чашки кофе к подножию стоявшего в его саду бюста Павла I и приказывавший всегда ставить во время обеда прибор для покойного императора, вероятно, не имел представления о тех языческих обрядах, которые напоминали его действия. Обожествляя петербургских императоров, он, конечно, и не слыхивал об эллинистической идее эпифании божества в земном царе. Дело обстояло иначе: в двоеверной системе русской культуры были заложены глубинные механизмы, порождающие как языческие, так и христианские тексты. Удар по какой-либо из частей этого двуединства с неизбежностью приводил к бурному развитию противоположной тенденции.

Двуступенчатая структура культуры оказалась значительно устойчивее, чем любые конкретные ее реализации. Это особенно ясно проявилось в характере русской языковой ситуации.

3.4. Одной из основ русской культуры допетровской эпохи было специфическое двуступенчатое соотношение церковнославянского и русского разговорного языков. Один из характерных признаков новой культуры видят в секуляризации языковой ситуации: введении гражданского алфавита, изменениях в структуре литературного языка и проч. «Резкий удар средневековому фетишизму в сфере церковнославянского языка был нанесен реформой азбуки (1708). Это было ярким выражением упадка гегемонии церковной идеологии»⁶⁵.

Однако можно заметить, что и в данном случае двуступенчатая структура (наличие внутри социума языка, отмеченного высокой престижностью, и языка, лишенного этого признака) сохраняется, хотя и изменяются ее элементы. Приведем один лишь пример: известный цензор и профессор А. В. Никитенко, осматривая в 1834 г. архангельскую губернию, видел там «крест, сделанный самим Петром Великим и водруженный им на берегу Белого моря. На нем голландская надпись, гласящая, что он сделан капитаном Петром»⁶⁶.

Очевидно, что надпись на кресте, уже по месту своего нахождения, могла быть только церковнославянской и, напротив того, с точки зрения средневекового сознания, возможность помещения на кресте надписи на «еретическом» языке решительно исключалась. Однако Петр I сделал такую надпись, продемонстрировав, что в его сознании голландский язык функционально заменил церковнославянский. Позднее это место замещалось немецким и французским языками⁶⁷.

3.5. Преемственность определенных сторон сознания XVIII в. по отношению к традиционным формам допетровской общественной мысли проявлялась отнюдь не в противопоставлении «европеизированной» поверхности жизни ее «азиатской» толще, хотя именно такое понимание соотношения старого и нового в послепетровской культуре высказывалось неоднократно: «Читая эти регламенты, инструкции и указы, вы не можете отделаться от впечатления глубоких изменений в строе русской жизни, осуществляемых благожелательными заботами попечительной власти. Как будто вся русская жизнь сдвигается на ваших глазах с своих оснований и из-за обломков разрушенной старины вырастает новая европеизированная Россия. Под впечатлением этой внушительной картины вы обращаетесь затем к изучению этой европеизированной России, но по таким документам, в которых записывались не преобразовательные мечты, а обыденные факты текущей жизни. И скоро от вашего миража не остается и следа. С полувыцветших страниц этих документов, из-под внешней оболочки нового канцелярского жаргона на вас глядит старая московская Русь, благополучно переступившая за порог XVIII ст. и удобно разместившаяся в новых рамках петербургской империи»⁶⁸.

Отнюдь не ради парадокса можно оказать, что именно вызванный «европеизацией» (т. е. тем, чтó субъективно воспринималось как европеизация) сдвиг усилил архаические черты в русской культуре. Mutatis mutandis, он обнажил некоторые архаические семиотические модели, которые, хотя и присутствовали в русской средневековой культуре, в том виде, в каком она сложилась с XIV–XV вв., но, вероятно, восходили к значительно более древнему пласту. В этом отношении, вопреки бытующему поверхностному представлению, XVIII век был глубоко органичен русской культуре как таковой.

Исключительно демонстративным свидетельством связи послепетровской культуры XVIII столетия с допетровской является переживание географического пространства в «новой» культуре. Несмотря на складывание научно-реалистического представления о земной поверхности как о некотором пространстве, расположенном под различными широтами и долготами, отличающимися этнической природой жителей, условиями их жизни, произведениями природы и предметами торговли, но не организуемом делением на «поганые», грешные и «святые», благостные земли, пребывание в которых сулит погибель или ведет к спасению⁶⁹, в сознинии русских людей XVIII в. — в особености рядовой массы русского дворянства — прочно живет иное представление. Собственно географическое знание есть, с этой позиции, подчиненное и техническое. Хотя в главе 43 «Предъизвещения» к «Истории Российской», носящей специальное заглавие «О географии вообсче и о русской», Татищев и утверждал, что «шляхетству нужда географии»⁷⁰, однако, видимо, было более распространено другое мнение, как известно, сформулированное Простаковой: «Это таки и наука-то не дворянская»⁷¹. Зато исключительно упорно держалось представление средневекового типа, приписывавшее географическому пространству регилиозно-этические или вообще оценочные признаки.

Не только в народной среде, но и в дворянской массе держалось еще представление о Западе как погибельной, грешной земле. На таком идеологическом фоне особенно ярко выступали представления о Западе как царстве просвещения, источнике, откуда на Россию должен пролиться свет Разума. Если в средневековом сознании святые земли (Восток) были источником, откуда «искра благочестия доиде и до Росийского царствия»⁷², то XVIII век начался с демонстративного утверждения, что новый просветитель русской земли должен совершить паломничество на Запад — с «Великого посольства» Петра I. В дальнейшем поездка в Париж для русского дворянина XVIII в. приобретает характер своеобразного путешествия к святым местам. Не случайно противники западнического курса видят именно в таких путешествиях главный источник зол. Приобщение к просвещению для одних, к петиметрству для других достигается простым перемещением в пространстве, по модели приобщения к святыне во время паломничества⁷³.

При этом Запад осознавался как «новый» по отношению к «старой» Руси. Однако здесь существенно отметить, что создаваемая Петром «новая Россия» мыслилась как более молодая не только по отношению к московской Руси, но и в сопоставлении с западным миром (здесь повторяется схема Илариона с заменой Византии на Запад). Однако если в этом случае «молодость» и «новизна» означали приобщенность к западной цивилизации, то для архаистов типа Грибоедова или, в дальнейшем, славянофилов «молодость» России осознавалось как качество, связанное с свободой от духовной общности с Западом. Грибоедов в плане трагедии о 1812-м годе предлагал вложить в уста представителя Запада — Наполеона — «размышление о юном, первообразном сем народе, об особенностях его одежды, зданий, веры, нравов. Сам себе — преданный, — что бы он мог произвести»⁷⁴.

3.6. Вторая половина XVIII в. развивалась под знаком идей, обнаруживающих параллелизм с культурными моделями позднего русского средневековья. Снова мы сталкиваемся со стремлением отказаться от Культуры во имя Природы. Вновь решительный разрыв с прошлым облекся в форму обращения к исконным «природным» формам социального бытия. Принципиальный антиисторизм облекается в формы обращения к искусственно сконструированной утопии прошлого.

«Придумывание памяти» — реконструкция утопии прошлого создавало возможности неожиданных отождествлений. Так для Радищева оказывается не имеющей значения разница между языческой античной, языческой русской и православной христианской стариной. Все они укладываются в идеальную картину сочетания исконного народного суверенитета и мира героев народных вождей («Песни петые на состязаниях в честь древним славянским божествам»), тираноборцев, античных стоиков (образ Катона Утического, проходящий сквозь все творчество Радищева) или христианских мучеников (житие Филарета Милостивого). Изображая современного «мужа тверда» — Ф. В. Ушакова, Радищев может совместить в нем черты Катона и христианского мученика (не случайно повесть названа им «Житие»).

Для совершенно иных идеологических позиций Павла I будет характерно смешение в единой утопической картине идеального рыцарского прошлого католицизма и православия. Павел свободно объединяет в обновленном (само обновление трактуется как восстановление исконной старины) им мальтийском рыцарском ордене отряды католического и православного рыцарства! Трудно представить себе более яркий пример того, как исторический нигилизм может облекаться с субъективной точки зрения в одежды восстановления старины⁷⁵.

Не менее характерны возможности для одних писателей — отождествления славянской и скандинавской. мифологии⁷⁶, для других — резкого их противопоставления⁷⁷. Показательна возможность выбора для себя подходящей старины (ср. полемику с Державиным Н. А. Львова, отказавшегося заменять греческую мифологию в поэзии скандинавской и предпочитавшего ей славянскую, как «исконную»⁷⁸).

Если к этому добавить широкое распространение эсхатологических настроений (от социального эсхатологизма русских почитателей Мабли и Руссо до космического — С. Боброва), мысль о том, что итоги русской средневековой культуры и культуры XVIII в. на разных историко-структурных витках обнаруживают типологический параллелизм, не покажется лишенной оснований.

Актуальная для конца XVIII в. проблема поисков исконных основ национальной культуры решается, таким образом, путем разнообразных, порой взаимно несовместимых, с позиций предшествующей исторической традиции, отождествлений (ср. также несколько более поздние утверждения Галенковского и Гнедича об исконном тождестве древнегреческого и русского национальных характеров, с одной стороны, и мнение Шишкова относительно тождества церковнославянской и русской письменных культур, с другой). Однако все эти отождествления реализовывались на фоне резкого противопоставления реконструируемой национальной культуры реальному дворянскому быту, светской «петиметрской» культуре, воспринимаемой как наносная, чужая и «западная». При этом, хотя эта последняя была явным созданием XVIII в., ее оценивали как «дряхлую», а противостоящая ей реконструкция парадоксально мыслилась, как одновременно «исконная» и «молодая», не испорченная цивилизацией. Совершенно очевидно, что понятия «молодости» и «старости» получали при этом не реально-хронологический (исторический), а условный смысл.

Нет никакой надобности доказывать, что XVIII век в русской культуре не был элементарным повторением средневекового цикла — различия в самой природе этих этапов слишком глубоки и очевидны. В культуре XVIII в., конечно, имела место и реальная европеизация. Однако она редко совпадала с тем, что сами носители культуры считали европеизацией. В равной мере, как мы видели, историческая традиция часто выступала именно там, где субъективно подразумевался разрыв с традицией, а новаторство порой проявлялось в форме фанатической привязанности к искусственно сконструированным «традициям». Если учесть, что вся эта работа мысли опиралась на накопленный культурой исторический опыт, то в его прямом, то в «вывернутом» истолковании, то получится сложная и интересная картина.

Сущность культуры такова, что прошлое в ней, в отличие от естественного течения времени, не «уходит в прошлое», то есть не исчезает. Фиксируясь в памяти культуры, оно получает постоянное, хотя и потенциальное бытие. Память же культуры строится не только как склад текстов, но и как определенный механизм порождения. Культура, соединенная с прошлым памятью, порождает не только свое будущее, но и свое прошлое, в этом смысле представляя механизм противодействия естественному времени.

Живая культура не может представлять собой повторения прошлого — она неизменно рождает структурно и функционально новые системы и тексты. Но она не может не содержать в себе памяти о прошлом. Соотношение потенциально присутствующих в каждой культуре образов ее прошлого и будущего и степень воздействия их друг на друга составляют существенную типологическую характеристику, которую следует учитывать при сопоставлении различных культур.

Специфика русской культуры рассмотренной эпохи, в частности, проявлялась в том, что связь с прошлым объективно наиболее резко ощущалась тогда, когда субъективно господствовала ориентация на полный с ним разрыв, и, напротив, ориентация на прошлое связывалась с вычеркиванием из памяти реальной традиции и обращением к химерическим конструктам прошлого.

ПРИМЕЧАНИЯ

¹ См.: Лотман Ю. М., Успенский Б. А. О семиотическом механизме культуры // Труды по знаковым системам V. Уч. зап. ТГУ. Вып. 284. Тарту, 1971. С. 147.

² Мы не касаемся здесь спорного вопроса исторической периодизации с точки зрения современного исследователя — нас интересует то членение, которое было очевидным для самих носителей культуры.

³ Ср: Лотман Ю., Успенский Б. Споры о языке в начале XIX в. как факт русской культуры // Труды по русской и славянской филологии XXIV. Уч. зап. ТГУ. Вып. 358. Тарту, 1975. С. 173.

⁴ См. изд.: Повесть временных лет / Под ред. В. П. Адриановой-Перетц. Ч. I. М.; Л., 1950. С. 81.

^4а См. изд.: Ludolf Müller. Des Metropoliten Ilarion Lobrede auf Vladimir den Heiligen und Glaubensbekenntnis. Wiesbaden, 1962. S. 87.

⁵ Аничков Е. В. Язычество и Древняя Русь. СПб., 1914.

⁶ Владимировы кумиры были поставлены на горе над Днепром, т.е. верху, а церковь св. Ильи находилась на Подоле, т.е. внизу. Затем Владимир демонстративно ниспровергает идолов в Днепр и закладывает христианскую церковь св. Василия (своего патрона) на горе — «на холм, иде же стояше кумиръ Перунъ и прочии» (см. изд.: Повесть временных лет. Ч. I. M.; Л., 1950. С. 81, ср. также с. 56). Если церковь св. Ильи стояла «над Ручаем», то идол Перуна был стащен вниз по теперешнему Крещатику и Подольскому спуску именно на Ручай, и потом в Днепр (см: Аничков Е. В. Цит. соч. С. 106).

^6a Ср. Жданов И. H. Слово о Законе и Благодати и Похвала кагану Владимиру // Жданов Н. И. Сочинения. Т. 1. СПб., 1904. С. 70–80.

⁷ Каптерев Н. Ф. Характер отношений России к православному Востоку в XVI и XVII столетиях. М., 1914. Ср. также: Приселков М. Д. Некролог Н. Ф. Каптерева // Русский исторический журнал. Кн. 5. СПб., 1918. С. 315.

⁸ См.: Бодянский О. Кирилл и Мефодий. Собрание памятников, до деятельности святых первоучителей и просветителей славянских племен относящихся // Чтения в имп. Обществе истории и древностей российских при Московском Университете. 1863. Кн. 2. С. 31. Ср.: Никольский Н. К. Повесть временных лет, как источник для истории начального периода русской письменности и культуры. К вопросу о древнейшем русском летописании. Вып. I. Л., 1930. С. 80, примеч. 2.

⁹ См.: Успенский Б. А. Культ Николы на Руси в историко-культурном освещении // Mélanges Gasparini. 1977.

^9a См.: Герасимов М. К. Словарь уездного Череповецкого говора // Сборник Отделения русского языка и словесности имп. Академии наук. Т. LXXXVII. № 3. СПб., 1910. С. 3, 56 (мокошá — нечистый дух).

¹⁰ См.: Иванова А. Ф. Словарь говоров Подмосковья. М., 1969. С. 267 (мокосья — женщина легкого поведения).

¹¹ См.: Иванов Вяч. Вс., Топоров В. Н. Славянские языковые моделирующие семиотические системы (Древний период). М., 1965. С. 90, 150, 190; Топоров В. Н. К объяснению некоторых славянских слов мифологического характера в связи с возможными древними мифологическими параллелями // Савянское и балканское языкознание. Проблемы интерференции и языковых контактов. М., 1975. С. 20.

¹² См.: Топоров В. Н. Цит. соч. С. 19–20, а также: Чичеров В. И. Зимний период русского земледельческого календаря XVI–XIX веков (Очерки по истории народных верований). М., 1957 (= Труды Ин-та этнографии АН СССР, новая серия. Т. XL). С. 55–62.

¹³ См.: О борьбе христианства с язычеством в России // Православный собеседник. 1865. Август. С. 226.

¹⁴ См.: Олеарий Адам. Описание путешествия в Московию и через Московию в Персию и обратно / Пер. с нем. изд. 1656 г. А. М. Ловягина. СПб., 1906. С. 128–129.

¹⁵ Согласно летописи, непосредственно после крещения Руси Владимир обращается с молитвой к Господу: «…помози, Господи, на супротивнаго врага, да, надяся на тя и на твою державу, побжю козни его. И се рекъ, повел рубити церкви и поставляти по мстомъ, иде же стояху кумири» (см. изд.: Повесть временных лет. Ч. I. М.; Л., 1950. С. 81). Итак, соответствующие действия прямо связываются с борьбой с бесовскими силами. И в другом месте летописец восторженно восклицает: «Куда же древле погании жьряху бсомъ на горахъ, туда же нын цьркъви святыя стоять златовьрхыя каменозьданыя и монастыреве, испълнени чьрноризьць, беспрестани славящнхъ Бога въ молитвахъ, въ бъднии, въ пocт и въ сльзахъ, ихъже ради молитвъ миръ стоить» (см.: Шахматов А. А. Предисловие к Начальному Киевскому своду и Несторова летопись // Известия Отделения русского языка и словесности имп. Академии наук. Т. XIII. 1908. Кн. 1. С. 264).

¹⁶ См.: Никитина Н. А. К вопросу о русских колдунах // Сборник Музея антропологии и этнографии АН СССР. Т. VII. Л., 1928. С. 311–312. Ср. песни о Гришке Отрепьеве, где именно по этому признаку Гришка определяется как колдун.

¹⁷ См.: Ефименко П. С. Материалы по этнографии русского населения Архангельской губернии // Известия Общества любителей естествознания, антропологии и этнографии при имп. Московском университете. Т. 30. Труды Этнографического отд. Кн. V. Ч. 1. М., 1877. С. 104. Ср.: Igor Vahros. Zur Geschichte und Folklore der grossrussischen Sauna. Helsinki, 1966 (= Folklore Fellows Communications. Vol. LXXXII. № 197). S. 199–200.

¹⁸ См.: Бессонов Петр. Белорусские песни с подробными объяснениями их творчества и языка, с очерками народного обряда, обычая и всего быта. Вып. I. М., 1871. С. 29. — Слово детюшки означает здесь «детинки», т.е. «молодые парни».

¹⁹ Успенский Б. А. «Хожение за три моря» Афанасия Никитина на фоне языковой и культурной ситуации Древней Руси (в печати; ср.: Успенский Б. А. Дуалистический характер русской средневековой культуры (на материале Хожения за три моря Афанасия Никитина) // Вторичные моделирующие системы. Тарту, 1979.)

²⁰ «Вопрошение князя Изяслава, сына Ярославля, внука Володимирова, игумена Печерскаго великаго Феодосия о Латине», в изд.: Андрей Попов. Историко-литературный обзор древнерусских полемических сочинений против латинян (XI–XV в.). М., 1875. С. 79. Цитируется список второй редакции слова Феодосия, по Румянцевской Кормчей XVI в. южнорусского письма. Вопрос об авторстве этого сочинения вызывает разногласия: одни исследователи приписывают его Феодосию Печерскому, другие — Феодосию Греку, писателю XII в.

²¹ См: Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу. Ч. I. 1865. С. 250. — Между тем, в древнерусских сказаниях о Мамаевом побоище так же, как и в «Синопсисе» Иннокентия Гизеля (при описании Куликовской битвы), Перун выступает как татарский бог, ср.: «Тогда Мамай вид погибель свою, нача призывати суетныя боги своя, Перуна, Савата, Ираклiя, Гурка и мнимаго великаго пособника своего Махомета» [Иннокентий Гизель. Синопсис. СПб., 1778. С. 163; ср. также соответствующее место в изд.: Шамбинаго С. Повести о Мамаевом побоище. СПб., 1906 (= Сборник Отделения русского языка и словесности имп. Академии наук. Т.  LXXXI. № 7). С. 67, 118, 160, 187].

²² См. изд.: Повесть временных лет. Ч. I. М.; Л., 1950. С. 79. Ср. также: Попов Андрей. Цит. соч. С. 17. Эта статья, внесенная в летопись под 988 г., по содержанию своему должна быть отнесена к более позднему времени.

Широкий круг параллелей противопоставлению «неба-отца» и «земли-матери» см. в кн.: Иванов Вяч. Вс., Топоров В. Н. Славянские языковые моделирующие семиотические системы (Древний период). М., 1965. С. 101 сл. и 207. См. также: Смирнов С. Древнерусский духовник. Исследование по истории церковного быта. М., 1914. С. 262–263, 266–268. Любопытно, что соответствующие представления находят отражение даже в антропонимике, ср. «Мних Селивестръ, порекло мать-земля» в рукописи Румянцевского собр. № 154, л. 375 (см.: Дювернуа А. Материалы для словаря древнерусского языка. М., 1894. С. 95).

Весьма знаменательно в этом смысле нередко фигурирующее в древнерусских епитимейниках запрещение мужчинам лежать на земле ниц или на чреве; в некоторых текстах это правило изложено более подробно: «Аще л<и> отцю ил<и> матери лаялъ. ил<и> билъ. ил<и> на земли лежа ниць, как на жен игралъ. 15 дни <епитимии>» (см.: Алмазов А. И. Тайная исповедь в православной восточной церкви. Т. III. Одесса, 1894. С. 151, № 44; а также с. 155, 195, 275, 279; Смирнов С. Цит. соч. С. 273, а также Приложение. С. 46, № 15). Ср. в этой связи матерную ругань как элемент языческого поведения: не случайно древнерусский проповедник, обличая срамословие, говорит, что матерным словом оскорбляется Матерь Божия, другая мать, родная всякому человеку, и «третiя мати — земля, отъ неяже кормимся…»; связь матерщины и Матери Земли обусловлена еще дохристианскими представлениями. В свете сказанного выше представляется характерным встречающееся в древнерусской учительной литературе мнение, что матерная брань — «то есть жидовское слово» (Смирнов С. Цит. соч. С. 27, 156).

²³ Попов А. Цит. соч. С. 25. Цитируемый текст тем более показателен, что представляет собой видимое переосмысление упоминания о «паволочятыхъ ризахъ» и «рогат клобуц», которое находим в других редакциях данного сочинения (рассказа о Петре Гугнивом), — см.: Там же. С. 26, а также 22.

²⁴ Попов A. Цит. соч. С. 81. Это место внесено здесь в уже цитированное нами «Вопрошение князя Изяслава…»; оно не читается, однако, в других списках этого сочинения и принадлежит, надо думать, позднейшему интерполятору.

²⁵ В этом же отношении весьма показательны и разного рода прибаутки, которые очень часто вообще строятся по принципу пародийной травестии тех или иных текстов традиционного типа (ср.: Шейн П. Еще о пародии в народных текстах // Этнографическое обозрение. Кн. XXV. 1895. № 2). В ряде случаев такого рода травестия более или менее органически приводит к актуализации языческих представлений. Ср., например, следующую вологодскую прибаутку: «Нонешнего лета пришли новые заветы, прибежал с почты молодой кульер, принес новые заветы. Правда померла, кривда ожила, ложь с бодожком <т. е. посохом. — Ю. Л., Б. У.> ушла. Писано, приписано от дядюшки Борисова, писано не Романом, все без обману. Пришел дядюшка Влас, кабы мне на это время далась такая власть да стадо овец, я бы стал над ним духовный отец, причастил бы, исповедал и в кучку склад. Сделал бы колеса, поехал на небеса. На небесах все не по нашему: церква галашная <т.е. приготовленная из галахи «брюквы». — Ю. Л., Б. У.>, двери кишешные. Кишечку перехватил и в церкву ускочил. В церкви-то все не по нашему: боги глинные, плешь деревянная; чикнул по плеши, толоконце съел, стал крошечки собирать, попа Зеворота поминать. Поп Зеворот, не ходи мимо моих ворот — и тебя съем» (см.: Потанин Г. Н. Песни и прибаутки, записанные в деревне Аксентьевой, в 3-х вер<стах> от гор. Никольска <приложение к статье Г. Н. Потанина «Этнографические заметки на пути от г. Никольска до г. Тотьмы»> // Живая старина. IX. 1899. Вып. 4. С. 523). Черты язычества («ожившей кривды») могут быть усмотрены здесь как в образе глиняных идолов-богов, так и в образе Власа-Волоса, покровителя овец, и т. п. — Считаем своим долгом выразить благодарность А. Ф. Белоусову, указавшему нам на данный текст, а также на свидетельства, цитируемые в примеч. 26.

²⁶ Вот, что говорится об этом в анонимном источнике («Сообщение касательно подробностей мятежа, недавно произведенного в Московии Стенькой Разиным»), опубликованном в 1671 г.: «После он Разин. — Ю. Л., Б. У.> с сообщниками своими возвратился на Дон, где снова принялся творить злодейства против церкви: прогнал многих священников, чинил препятствия богослужениям и вмешивался в церковные дела. Вот пример великолепной церемонии, установленной Стенькой, сим казацким папой. Вместо обычного свадебного обряда, совершавшегося в России священником, заставлял он венчающихся, приплясывая, обойти несколько раз вокруг дерева, после чего считались они обвенчанными на Стенькин лад. И еще выкрикивал он разные богохульные слова против Спасителя…». В смертном приговоре Разину, читанном на месте казни 6. VI. 1671 г., говорилось: «А в 7178 (1670) году, придя на Дон, ты, злодей, вместе с приверженными тебе казаками, забыв страх Божий, отступя от Святой Кафолической Апостольской Церкви, говорил про Спасителя нашего Иисуса Христа всякие богохульные слова и не велел ставить церквей на Дону и служить в тех, которые имелись, и прогнал священников всех, и если кто желал венчаться, ты вместо обычного свадебного обряда заставлял обходить вкруг дерева». См. изд.: Записки иностранцев о восстании Степана Разина / Под ред. А. Г. Манькова. Л., 1968. С. 108 и 116 (ср. также соответствующий английский текст на с. 95 и 103).

²⁷ См.: Шереметева М. Е. Свадьба в Гамаюнщине Калужского уезда. Калуга, 1928. С. 109; ср. выражение венчать вкруг ели, вкруг куста , употребительное по отношению к невенчанной паре (см.: Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка. Т. I. 1880. С. 331; это выражение Даль снабжает примечанием: «простая ли шутка или память язычества?»).

Характерна в этом плане судьба романса А. В. Тимофеева «Свадьба». Слова, написанные поэтом-романтиком (Сенковский прочил его во «вторые Байроны») и наивно противопоставлявшие христианскому обряду венчания романтический культ Природы, видимо, неожиданно для самого автора регенерировали ряд языческих обрядовых представлений. Текст, положенный на музыку А. Даргомыжским, стал в дальнейшем восприниматься сквозь призму идей женской эмансипации и жоржзандизма, сделался любимой песнью шестидесятников, от которых перешел в репертуар русской демократической интеллигенции конца XIX – начала XX вв.

²⁸ См.: Мельников П. И. О современном состоянии раскола в Нижегородской губернии (1854 г.) // Действия Нижегородской губернской ученой архивной комиссии. Т. IX. Сборник в память П. И. Мельникова (Андрея Пичерского). Нижний Новгород, 1910. Ч. II. С. 275.

²⁹ См.: Зеленский Д. К. Описание рукописей Ученого архива имп. Русского географического общества. Вып. II. Пг., 1915. С. 581; Смирнов Вас. Народные похороны и причитания в Костромском крае // Второй этнографический сборник. Кострома, 1920. (= Труды Костромского научного общества по изучению местного края. Вып. XV). С. 39. Ср. здесь же у Смирнова о том, что хлысты хоронят своих мертвецов в болоте, что также совпадает с местом захоронения «заложных» покойников. О «заложных» покойниках и их захоронении см. вообще: Зеленин Д. К. Очерки русской мифологии. Вып. I. Пг., 1916.

³⁰ Пражский Козьма. Чешская хроника. М., 1962. С. 107, 173; ср. также: Котляревский А. О погребальных обычаях языческих славян. М., 1868. С. 93. Ср. отсюда слово рощение как обозначение древнего могильника (в этом значении данное слово сохраняется в костромских говорах, см.: Смирнов Вас. Цит. соч. С. 36; Бекаревич Н. М. Дневники раскопок курганов… // Костромская старина. Сборник, издаваемый Костромской губернской ученой архивной комиссией. Вып. V. Кострома, 1901. С. 335, 367, 396, 402, 406, 407, 416, 425).

³¹ Печерин В. С. Замогильные записки. <М.>, 1932. С. 28.

³² Следует иметь в виду, что еще в XVI в. могло иметь место регулярное захоронение мертвых не на христианских кладбищах, а в языческих курганах. Так, в Водской пятине, как доносили в 1534 г. архиепископу новгородскому Макарию (будущему митрополиту Московскому), хранители древних (языческих) традиций церквей не посещали, к священникам на исповедь не ходили, призывая к себе «арбуев», т. е. жрецов, «и мертвыхъ деи своихъ они кладутъ въ селх по курганомъ и по коломищемъ съ тми жъ арбуи, а къ церквамъ деи на погосты тхъ своихъ умершихъ он не возятъ съхраняти» (см. грамоту Макария в Водскую пятину об искоренении языческих требищ и обрядов в изд.: Дополнения к Актам историческим, собранные и изданные Археографической комиссией. Т. I. СПб., 1846. С. 28). Можно полагать, что подобные традиции сохранялись не только среди финского населения.

³³ Древние российские стихотворения, собранные Киршею Даниловым. М.; Л., 1958. С. 9, 292.

³⁴ Там же. С. 181–182, 409.

³⁵ Там же. С. 259–260, 479.

³⁶ Памятники истории старообрядчества XVII в. Кн. I. Вып. 1. Л., 1927. (= Русская историческая библиотека. Т. XXXIX). Стлб. 192–193. Ср. это же место в других редакциях «Жития» Аввакума: стлб. 42, 119.

³⁷ Памятники истории старообрядчества…, стлб. 32; ср. по другим редакциям: стлб. 111, 186.

³⁸ Частным проявлением этого было то, что, в то время как культуры, ориентированные на «новизну», создавали идеал усложненного и культивированного поведения, «старина» неизменно связывалась с поведением «естественным» и культивирующим грубость как норму.

³⁹ Ср. Лотман Ю. М.. Звонячи в прадеднюю славу (в наст. изд.). <Труды по русской и славянской филологии XXVIII. Литературоведение. Учен. зап. Тарт. гос. ун-та. Вып. 414. С. 98–101. — Ruthenia.>

⁴⁰ Памятники старообрядчества… Стлб. 268.

⁴¹ Там же. Стлб. 268.

⁴² Там же. Стлб. 283. Аналогичным образом в сборнике Кирши Данилова в песне «Там на горах наехали бухары» заумные фразы типа: «Becyp, весур валахтантарарах-тарандаруфу» трактуются как речь одновременно на польском, еврейском и «бухарском» языках, которые, видимо, представляются в качестве единого «неправильного» (т. е. колдовского) языка. См.: Древние российские стихотворения… С. 275 и 488–489.

⁴³ Поразительное свидетельство такого представления находим в «Страшной мести» Гоголя: «За Киевом показалось неслыханное чудо. Все паны и гетманы собирались дивиться сему чуду: вдруг стало видимо далеко во все концы света. Вдали засинел Лиман, за Лиманом разливалось Черное море. Бывалые люди узнали и Крым, горою подымавшийся из моря, и болотный Сиваш. По левую руку видна была земля Галичская» (Гоголь Н. В. Полн. собр. соч. М.: Изд. АН СССР, 1940. Т. I. С. 275; курсив наш. — Ю. Л., Б. У.). Если «бывалые люди» видели из Киева Крым, то они, бесспорно, стояли лицом к югу. Западная Галицкая земля должна была находиться от них по правую руку. Но быть слева для Запада в русском средневековом сознании — постоянное, а не относительное свойство, и Гоголь с его острой историко-психологической интуицией это почувствовал.

⁴⁴ Успенский Б. А. Historia sub specie semioticae // Материалы Всесоюзного симпозиума по вторичным моделирующим системам. I (5). Тарту, 1974 (то же в изд.: Культурное наследие Древней Руси: Сб. статей к 70-летию акад. Д. С. Лихачева. М., 1976).

Весьма знаменательно в этом плане отношение к бороде, которое на долгие годы резко разделило Россию на две антагонистически противопоставленные части. Если для одной части населения борода выступала как необходимый атрибут православия и даже вообще религиозности, то для другой его части борода становится символом «темноты». Подобно тому, как старообрядцы не допускали в свои храмы бритых, новообрядцы, напротив, могли не допускать на торжественные религиозные церемонии бородатых. Так, известного Илью Байкова, лейб-кучера Александра I, по этой причине не хотели допустить в Кремль на церемонию прощания с телом покойного императора (см.: Шильдер Н. К. Император Александр Первый, его жизнь и царствование. Т. IV. СПб., 1898. С. 436). Совершенно так же позднее не хотели допустить к церемонии освящения Исаакиевского собора художника Ал. Иванова, который, ощущая себя иконописцем, носил бороду и русское платье. Граф Гурьев заявил ему: «Как, вы русский? — я никак не могу в этом костюме и с бородой допустить к церемонии. Француза дело другое, но русского никак!» (см.: Зуммер В. М. Проблематика художественного стиля Ал. Иванова: стиль «библейских эскизов» // Известия Азербайджанского гос. университета. Т. 2–3. Общественные науки. Баку, 1925. С. 94). Замечательно, что на этом этапе именно для русского — но не для иностранца — борода может оказаться препятствием к входу в православный храм!

⁴⁵ Необходимо отметить, что соответствующие процессы наблюдались еще до раскола и поэтому, в какой-то мере, затронули и старообрядчество. Однако там они не могли получить развития и не оставили значительного следа.

⁴⁶ Иоффе И. И. Русский Ренессанс // Уч. зап. Ленинградского гос. университета. № 72. Серия Филологических наук. Вып. 9. Л., 1944–1945.

⁴⁷ О борьбе вокруг единогласия см., например: Каптерев Н. Ф. Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович. Т. I. Сергиев Посад, 1909. С. 8–9, 84–105. О хомовом и наречном пении см.: Успенский Б. А. Архаическая система церковнославянского произношения (Из истории литургического произношения в России). М., 1968. С. 39–40, 61–65.

⁴⁸С этим можно сопоставить, с одной стороны, средневековый способ обучения подмастерья, в ходе которого будущий мастер должен был повторить извивы и трудности пути своего учителя, включая и его непроизводительные усилия, и, с другой стороны, рациональное обучение ученика результатам знаний по кратчайшей методе. В первом случае обучают пути , во втором — результату .

⁴⁹ Феофана Прокоповича, архиепископа Великаго Новаграда и Великих Лук, Святейшаго Правительствующего Синода Вице-президента, а потом первенствующего Члена Слова и речи поучительныя, похвальныя и поздравительныя. Ч. I. СПб., 1760. С. 145.

⁵⁰ Там же. С. 113.

⁵¹ Соловьев С. М. История России с древнейших в пятнадцати книгах. Кн. IX. М., 1963. С. 553.

⁵² Кантемир Антиох. Собрание стихотворений. Л., 1956. С. 75. (Курсив наш. — Ю. Л., Б. У.).

⁵³ О сознательности и семиотической природе «кощунства» Петра I см.: Успенский Б. А. Historia sub specie semioticae.

⁵⁴ Алексеев Петр. Церковный словарь…. Ч. III. СПб., 1818. С. 348.

⁵⁵ Цит. по изд.: Срезневский Вс. Мусин-Пушкинский сборник 1414 года в копии начала XIX в. СПб., 1893 (Приложение № 5 к LXXII т. «Записок имп. Академии наук»). С. 69. Точно так же и Иван Грозный говорит в первом послании Курбскому о «великом царе Владимере, просветившем всю Рускую землю святым крещением» (см.: Послания Ивана Грозного. М.; Л., 1951. С. 9).

⁵⁶ Журнал или Поденная записка, блаженныя и вечнодостойныя памяти государя императора Петра Великаго с 1698 года, даже до заключения Нейштатскаго мира. Ч. I. СПб., 1770. С. 7. С этим связано введение в название ордена эпитета «Первозванный». В статуте 1720 г. эта тенденция была несколько замаскирована и орден был представлен как (на самом деле, мнимое) продолжение древнего шотландского ордена св. Андрея. Крайне характерно стремление этот плод собственного творчества по древнерусским образцам post factum представить в виде продукта западного влияния, как более престижного.

⁵⁷ Прокопович Феофан. Сочинения. М.; Л., 1961. С. 178.

⁵⁸ Феофана Прокоповича Слова и речи…. Ч. II. СПб., 1765. С. 66–67.

⁵⁹ Фонвизин Д. И. Собрание сочинений в двух томах. Т. II. М.; Л., 1959. С. 103.

⁶⁰ Там же. С. 102.

⁶¹ С точки зрения «просвечивания» сквозь европеизированный быт допетровских норм и представлений, исключительно интересны мемуары Лабзиной. См. изд.: Воспоминания Анны Евдокимовны Лабзиной. СПб., 1914.

⁶² Запад в России воспринимался как антихристианский, и поэтому всякая «басурманизация» быта переживалась как европеизация: объективно же такая «европеизация» часто отдаляла от реальных форм европейской жизни.

⁶³ Записки Януария Михайловича Неверова. 1810–1826. Цит. по изд.: Помещичья Россия по запискам современников / Сост. Русов H. H. М., 1911. С. 138–143.

⁶⁴ Там же. С. 147–148.

⁶⁵ Виноградов В. В. Очерки по истории русского литературного языка XVII–XIX вв. М., 1938. С. 79.

⁶⁶ Никитенко А. В. Дневник: В 3 т. Т. I. М., 1955. С. 154.

⁶⁷ См.: Лотман  Ю., Успенский Б. Споры о языке в начале XIX в. как факт русской культуры. С. 200.

⁶⁸ Кизеветтер А. А. Новизна и старина в России XVIII столетия. Речь перед магистерским диспутом // Кизеветтер А. А. Исторические очерки. М., 1912. С. 268–269.

⁶⁹ См.: Лотман Ю. М. О понятии географического пространства в русских средневековых текстах // Труды по знаковым системам. II. Уч. зап. ТГУ. Вып. 181. Тарту, 1965.

⁷⁰ Татищев В. Н. Избранные труды по географии России. М., 1950. С. 214.

⁷¹ Фонвизин Д. И. Собрание сочинений в двух томах. Т. I. М.; Л., 1959. С. 163.

⁷² Послания Ивана Грозного. М.; Л., 1952. С. 9.

⁷³ Ср.: Лотман Ю., Успенский Б. К семиотической типологии русской культуры XVIII века // Художественная культура XVIII века. Гос. музей изобразительных искусств. А. С. Пушкина и Ин-т истории искусств Министерства культуры СССР. Материалы научной конференция 1973 г. М., 1956. С. 343.

⁷⁴ Грибоедов А. С. Сочинения. М., 1956. С. 343.

⁷⁵ В этом есть своя закономерность: сторонними идеи исторического прогресса и необратимости поступательного шествия истории (возникновение такой концепции было одним из принципиальных новшеств послепетровской культуры и в силу темы нашей статьи нами не рассматривается; выразителем этой реальной, а не мифологической европеизации был, в частности, Карамзин) мыслят исторически и изучают прошлое как историки. Сторонники «возвращения к старине» в принципе мыслят мифологически и видят в прошлом красивую сказку. Самая идея исторического изучения прошлого им кажется оскорбительной. Так, например, М. Ф. Орлов, возражая против монархической концепции происхождения русской государственности, изложенной Карамзиным, не предлагал другого истолкования источников, а требовал замены их «блестящею и вероятною гипотезою» (см. письмо М. Ф. Орлова к П. А. Вяземскому от 4 июля 1818 г. в изд: Литературное наследство. Т. 59. М., 1954. С. 567.

⁷⁶ Ср.: Лотман Ю. М. «Слово о полку Игореве» и литературная традиция XVIII – начала ХIX в. // Слово о полку Игореве — памятник XII века. М.; Л., 1962. С. 362–374.

⁷⁷ Н. А. Львова к Г. Р. Державину от 24 мая 1799 г. в изд.: Поэты XVIII века. Т. II. Л., 1972. С. 246–247.

⁷⁸ Поэты XVIII века. Т. II. Одновременно для Н. А. Львова понятия русская песня» и «цыганская» оказываются, в определенных смыслах, синонимичными (см.: Артамонова З. Неизданные стихи Н. А. Львова // Литературное наследство. Т. 9–10. М., 1933. С. 283).

^* Труды по русской и славянской филологии. XXVIII: Литературоведение. К 50-летию профессора Бориса Федоровича Егорова. Тарту, 1977. С. 3–36.

Дата публикации на Ruthenia 27.11.2005.

Отсканировано по просьбе Леонида Петрова