Труды по русской и славянской филологии. Литературоведение. VI (Новая серия): К 85-летию Павла Семеновича Рейфмана. Тарту: Tartu Ülikooli Kirjastus, 2008. С. 199–218.

ВЯЧ. ИВАНОВ:
МЕЖДУ ЧЕРНЫШЕВСКИМ И БЕМЕ

ВЛАДИМИР ПАПЕРНЫЙ

В недавней книге Б. Ф. Егорова «Российские утопии» содержится весьма примечательное указание на связь известных экспериментов Вяч. Иванова по включению в его брачный союз с Л. Д. Зиновьевой-Аннибал третьих лиц — сначала С. Городецкого, а затем М. В. Сабашниковой — с «идущими от “шестидесятников”, от Чернышевского утопическими мечтами о семьях втроем»¹. Это сопоставление автор никак дополнительно не комментирует, а между тем его развитие может привести к некоторым нетривиальным заключениям, касающимся истории русской мысли.

При всем сходстве эротических утопий «шестидесятников» и Иванова, на уровне бытовой практики, на уровне идейного обоснования и оформления они различны. Но и за этими различиями, как здесь будет показано, скрывается некоторая глубинная общность.

Шестидесятнические утопии тройственного брака были погружены в идейный контекст радикального социализма и имели отчетливую политическую направленность. Они были частью программы, предусматривавшей разрушение существующих социальных институтов — брака, семьи,

собственности, Церкви и государства («Чтоб <...> предать навеки мщенью Церкви, браки и семейства — Мира старого злодейство»²). Брак и семья, как предлагалось, должны были быть деинституционализированы, а их связь с институтами собственности, Церковью и государством разорвана. Это казалось возможным осуществить немедленно, еще прежде революции, внутри старого общества. Свободный брак был моделью социализма немедленно, и в этом состояла его особая политическая притягательность.

В шестидесятническом «катехизисе» — романе Чернышевского «Что делать?» — специально подчеркивается, что новый брак должен повести не к распадению социальных связей (в чем его сторонников обыкновенно обвиняли), а к их укреплению. Исполняющий в романе роль идеологического рупора автора Рахметов говорит, что Лопухов вполне мог уступить свою жену другу без «этих катастроф», не исчезать из их жизни, а «пить чай втроем» с ними³. Та же мысль выражена и в сюжетном финале романа, когда Лопухов возвращается — женатым, да не подумают дурного, и под новым именем — к своей старой жене, чтобы дружить — но только дружить! — с ней. Консервативные противники Чернышевского подозревали его в тайном одобрении двоемужества — и не без оснований. Подобный вариант нового брака в «Что делать?» носит явно декларативный характер и звучит не особенно убедительно. Как известно, в годы ссылки Чернышевский вернулся к теме социалистического любовного треугольника и создал сюжетную схему, недвусмысленно одобряющую возможность брачного союза женщины с двумя мужчинами⁴. И такой исход

был закономерен — он естественно вытекал из общих либертаристских и феминистических оснований утопии Чернышевского. Старое общество и старый брак угнетают женщину — новое общество и новый брак призваны освободить ее. В новом браке выбирать будет женщина, ей принадлежит исключительное право инициативы (в «Что делать?» описан идеальный разрыв брака, произведенный мужчиной, угадавшим только зарождавшееся намерение женщины). Это право не подлежит ограничению и поэтому автоматически предполагает допущение двоемужества. Вместе с тем, двоеженство, слишком связанное со старым обществом, а потому потенциально реакционное, специально не приветствуется и не пропагандируется.

В статье «Три романа» П. С. Рефман справедливо отметил присущую роману «Что делать?» «некоторую прямолинейность, схематичность, теоретическую абстрактность изображения, оторванность от земли»⁵. Но все эти черты свойственны не только литературному дискурсу Чернышевского, но и его утопическому нарративу. Проблема брака для Чернышевского — это прежде всего проблема политически должного, и он политически нормирует все ее аспекты, включая сексуальный, эротический и нравственный. Чернышевский хочет освободить человека, и политически должное он определяет как свободу. Однако будучи реализованной на практике, его свобода навязывает обязанности и ограничения с неменьшей решительностью, чем старый «деспотический» строй.

В противоположность Чернышевскому, Вяч. Иванов в его экспериментах с тройственными брачными союзами бесконечно далек и от сферы политического, и от провозглашения политической свободы как высшей ценности. Эротическое помещено у Иванова в идейный контекст мифа,

религии и мистики, т.е. ориентировано на всеобщее. И эта ориентация освобождает эротическую мысль и эротическую практику Иванова от оглядки на общество, на «всех». Поскольку сам Эрос есть всеобщее, не может быть никакого другого закона, кроме «любви». Но любовь свободна (сердцу не прикажешь), и поэтому Иванов в своих эротических исканиях чувствует себя совершенно свободным от любого рода внешних запретов и ограничений — моральных, общественных, догматических и т.п.

Вяч. Иванов — моральный и социальный нигилист. И его нигилизм гораздо более радикален и универсален, чем нигилизм «шестидесятников» — рабов общественной пользы. Нигилизм Иванова — ницшеанский, он основан на глубоко усвоенных уроках Ницше: и любого рода ценности, и сам Бог не предсуществуют человеку, но создаются в процессе человеческого творчества жизни, которое может быть подлинным лишь «по ту сторону добра и зла».

В мысли Иванова причудливо сочетаются компоненты, восходящие к таким разным, исторически несовместимым и взаимно-враждебным традициям, как церковное христианство, языческая мифология, мистический гносис и т.д., и т.п. Не говоря «нет» ни одной из них, Иванов в почти равной мере любит их всех вместе — и не подчиняется авторитету ни одной из них в отдельности. Так, например, комментируя свою поэму «Человек», он связывает эсхатологическое преображение Человека с водительством «Афродиты Небесной, соединенной в брачном слиянии с Логосом и обвеваемой дыханием Святого Духа»⁶. Основанием этого образа является полагание Афродиты — примордиальной женственности — в качестве части Св. Троицы, а значит — и полагание самого Божества как двуполого, а поэтому и «брачного» единства»⁷. Разумеется, Иванов, буквально

заставляя Предвечного Христа, Св. Дух и Афродиту «пить чай втроем», не спрашивает, разрешает ли Православная Церковь, членом которой он себя самым искренним образом считает, верить подобным образом. Он просто любит их всех. Но в этой его склонности к неограниченной духовной полигамии, в этом его безграничном интеллектуальном эротизме кроется глубочайший интеллектуальный нигилизм, полностью подчиняющий мысль воле.

Как и у «шестидесятников», у многих и многих других русских интеллектуалов, у русской политической элиты, у Иванова расстояние между мыслью и практикой очень коротко. Сказано — сделано. В 1905 г., вернувшись «из стран далеких» в охваченный революционными беспорядками Петербург и поселившись на знаменитой Башне, Иванов уже имеет вполне определенную интеллектуальную концепцию Эроса и уже готов превратить эту концепцию в жизнестроительный проект. Практическим осуществлением этого проекта и становятся эксперименты с его собственной интимной жизнью и с его браком с Л. Д. Зиновьевой-Аннибал.

Свою новую эротическую практику Иванов окутывает весьма прозрачным покрывалом — в сущности, он даже публикует ее, а ее принципы превращает в предмет общественного обсуждения. Так его частная жизнь превращается в символическую реальность и становится фактом литературы и фактом Истории.

Как и в своей мысли, в своих эротических экспериментах Иванов — крайний нигилист. Он и здесь готов действовать, несмотря на запреты, стыд и страх. Надо всем господствует у него один лишь Эрос, т.е. направленная на соединение с Другим воля. Для Иванова незапретны гомоэротизм и  203 | 204  гомосексуальность, но они, с другой стороны, никак не мешают его гетеросексуальным пристрастиям. Главный же запрет, который Иванов снимает, это запрет на нарушение парности эротических отношений. Новый эротический союз, проповедуемый и практикуемый Ивановым, есть союз Трех. Вступив в отношения с молодым С. Городецким, Иванов вводит его в свой дом, в свою семью и в свой брак с Л. Д. Зиновьевой-Аннибал. То же самое происходит и с его отношениями с женой М. Волошина М. В. Сабашниковой: она вводится в его брак одновременно и как предмет его любви, и как предмет любви для его жены⁸. Иванов далек от феминизма и пр. доктринерства, он достаточно твердо руководит женой в инициируемых им тройственных союзах, но вместе с тем он искренне хочет принести эротическую радость жене — и сам порадоваться этой радости (интересы вводимых им в свой брак Третьих занимают его в гораздо меньшей мере).

Новой эротической практике Иванова присуща особая этика, и это не эвдемонистическая этика (как у «шестидесятников»), а этика долга — религиозного долга перед богом Эросом. Адепт многоликого Эроса должен принять и испытать все даруемые им возможности, как бы трудно иногда это ни было — а это очень часто оказывалось невыносимо тяжело. В конечном итоге Иванов становится пленником и мучеником своей эротической идеи, своего литературно-жизнетворческого символистского проекта, которому он в середине 1900-х гг. посвятил всего себя без остатка.

Финалом истории эротических экспериментов Иванова стал биографический сюжет, соединяющий в себе стихии соблазнительного и страшного. Как известно, после безвременной смерти Л. Д. Зиновьевой-Аннибал, наступившей в октябре 1907 г., Иванов в течение довольно продолжительного времени поддерживал оккультные

контакты с духом покойной, причем контакты эти были окрашены всеми возможными красками эротического — от самых спиритуально-сублимированных до самых физиологически-грубых. Сложность возникшей ситуации заключалась также в том, что, по-видимому, еще до того, как оккультный эпилог его романа с Л. Д. Зиновьевой-Аннибал завершился, Иванов вступил в брачные отношения с ее дочерью и своей падчерицей — несовершеннолетней Верой Шварсалон, которые он реализовал раньше, чем официально оформил (и здесь тоже, один за другим, были нарушены многие моральные запреты). Начиная свой новый брак в условиях мистической незавершенности брака со старой женой и вступив по этому поводу в своего рода мистические переговоры с ней, Иванов, таким образом, вновь сконструировал — уже как бы невольно — свою эротическую жизнь как соединение Трех. И в этой новой тройственной конструкции было новое расширение ивановского нигилизма — нарушение моральных и поведенческих запретов, налагаемых смертью.

Описанная компликация специально обсуждается в книге Г. Обатнина «Иванов-мистик», где, в частности, прокомментированы и отчасти опубликованы некоторые архивные документы, касающиеся данной темы, в том числе свидетельства Иванова о его видениях, в которых он встречался с Лидией, и сообщения, якобы, полученные им от покойницы и записанные с помощью оккультистской техники автоматического письма. Согласно Г. Обатнину, являвшийся Иванову и говоривший с ним дух его покойной жены воспринимался поэтом в троякой роли: во-первых, в спиритуальной — как начало мистического путеводительства, во-вторых, в эротической — как объект эротического отношения, включавшего отчетливый «земной» элемент (который Иванов, впрочем, стремился преодолеть), и, наконец, — в роли Третьего в начинавшихся отношениях Иванова с Верой Шварсалон: «<…> тексты Иванова, записанные автоматическим письмом (сообщения от “Лидии”), насыщены  205 | 206  эротическими темами, главный фокус которых — будущие отношения Иванова и В. К. Шварсалон»⁹.

События психической и интимной жизни Иванова после смерти Л. Д. Зиновьевой-Аннибал в значительной мере строились как сюжет, повторявший схему его прежних эротических экспериментов с браком Трех. Особенностью нового развития этого сюжета стало, однако, помещение его в контекст, в который вошла новая, совершенно особая составляющая — оккультная практика.

Именно на время пережитого Ивановым после смерти жены кризиса приходится кульминация его оккультных увлечений, влияния на него его путеводительницы по оккультистской via mystica А. Р. Минцловой¹⁰. Оккультизм обеспечивает Иванова языком, с помощью которого он выражает и строит и свою новую, очень сложную душевную жизнь, и свое новое поведение. Но можно ли здесь сказать также и большее — что термин «оккультный» способен достаточно хорошо объяснить природу той реальности, в которой развернулся эпилог романа Иванова с Лидией Зиновьевой-Аннибал? Как мне представляется, на этот вопрос следует дать отрицательный ответ. Оккультные сообщения «Лидии» в видениях и актах автоматического письма Иванова имеют все признаки психических иллюзий, возникших на

фоне изменения сознания¹¹. В содержании этих иллюзий нет ничего, что пришло бы извне этого сознания, и описывающие их тексты построены из того же самого тематического материала и по тем же самым текстопорождающим принципам, что и другие литературные произведения и жизнестроительные акты Иванова.

Эротическое, литературное и жизнестроительное творчество Иванова середины 1900-х гг. представляет собой единый комплекс, сложившийся в рамках жизненного и творческого диалога Иванова и Л. Д. Зиновьевой-Аннибал — литератора, также имевшего тяготение к эротической тематике и большой запрос на эротическое жизнестроительство. Их диалог создавал тот контекст, в котором одновременно обсуждались и рождались эротические идеи и тексты, а также производились эротические эксперименты — и все это при участии, хотя и ассиметричном, обеих сторон. Является фактом, что после смерти Л. Д. Зиновьевой-Аннибал механизм этого диалога продолжал в течение длительного времени «работать» —

теперь уже внутри сознания и творческого мира Иванова. Но поскольку реальный партнер по диалогу отсутствовал, сам диалогический механизм искусственно сконструировал фантастическую замену — как исчезнувшему партнеру, так и «каналу связи». Дух Лидии заменил живую Лидию, а бытовой «канал» общения был заменен оккультным. Сознание Иванова пришло в состояние психического самораздвоения, и он стал одновременно играть роли и себя, и духа Лидии — и стал жить одновременно двумя разными, но переплетающимися жизнями — бытовой и оккультной.

Мистический инструментарий оккультизма — медиумизм, визионерство, автоматическое письмо — стал для Иванова семиотическим инструментарием, пользуясь которым он превращал свой глубоко частный, субъективный и неполностью упорядоченный (как все непосредственно психическое) диалог с самим собой в упорядоченные тексты, реферирующие к некоторой структурированной «реальности», имеющей авторитетное культурное имя — оккультизм. Весьма характерно, однако, что практическое осуществление данного превращения потребовало введения в диалог третьего, причем уже безоговорочно реального — присутствующего в быту — участника. Таким Третьим и стала А. Р. Минцлова. Авторитетная для Иванова носительница оккультной доктрины, она легитимировала фантастическую ситуацию его диалога с духом Лидии как реальную, сообщая о посетивших и ее видениях с участием духа покойной и разъясняя страдающему от невыносимого горя вдовцу истинный смысл его оккультного опыта.

Дальнейшее развитие идеи союза Трех в жизнестроительстве Иванова происходило по линии прекращения влияния Афродиты Всенародной: дух Лидии отдалился и перестал давать указания, свой новый брак Иванов с самого начала решил не подвергать никаким испытаниям, а третьим номером в мистический союз Иванова и Минцловой оказался включенным (в 1909 г.) Андрей  208 | 209  Белый¹². Так на место эротического союза Трех пришел бесплотный оккультистский «семинар», мирно и невинно завершивший всю эту бурную историю.

Прекратив экспериментальную практику с эротическим союзом Трех, Иванов не отказался, однако, от продолжения разработки находившейся в основе этой практики мистической теории. Более того, именно после того, как эта практика прекратилась, Иванов создал произведение, в котором его мистика Эроса оказалась представленной с наибольшей целостностью и выразительностью. Это была поэма «Человек».

Смысловой центр поэмы — архаическая мифо-поэтическая концепция примордиального Человека как микрокосма, т.е. отражения всех составляющих Космоса — Бога и богов, ангелов и демонов, звезд и земли, живой и неживой природы. Частью этой концепции является полагание Человека-микрокосма двуполым, т.е. Андрогином.

Иванов был знаком с самым широким кругом традиций, использующих мифологию Андрогина, однако наиболее важной их них была для него немецкая теософская традиция, идущая от “Mysterium magnum” и других произведений Якоба Беме через интерпретацию Беме у Ф. фон Баадера¹³ к

романтикам, включая Новалиса, интересовавшего Иванова, в частности, и в его качестве последователя Беме¹⁴. Следуя немецким теософам, Иванов связывает распадение андрогинной целостности примордиального Человека, Небесного Адама, с грехопадением. Как и у Беме, у Иванова грехопадение описывается как процесс, прошедший три стадии: 1) отпадение Небесного Адама от Бога, выражающееся в его погружении в сон (21, 84, 85, 87 и др.)¹⁵; 2) отделение от спящего Небесного Адама его Небесного женского начала — Софии; 3) падение Адама с Неба на землю, где происходит разделение полов: от Адама отделяется его земная женская половина — Ева, и Адам обнаруживает это, пробудившись от сна: «Сон отлетел: впервые надо мной / Склонялась плоть моя же в лике Евы» (21).

В деталях повторяя мистический антропогонический нарратив Беме (имеющий своим источником не Библию, а еврейскую Каббалу), Иванов идет вслед за Беме (и его толкователями — Баадером и немецкими романтиками) и в своей интерпретации судьбы падшего человека в падшем мире. Эта судьба ставится им под знак Эроса, которому придается мистическое, космическое и эсхатологическое значение. Эрос осмысляется как путь падшего человека к восстановлению андрогинной целостности — и, одновременно, как путь Человека и всего падшего мира к

восстановлению утраченной слиянности с Божеством. Этот путь долог, но благополучный конец его предрешен: «Сестра твоя — предстанет Ева, / И души свяжет поцелуй» — эсхатологический «Единый Человек» «искупит» «Адама целостную плоть», станет Андрогином и прийдет сам и приведет в своем лице Космос к Богу (51, 91).

Концепция Андрогина у Иванова весьма непроста, она двоится, и, в сущности, Иванов говорит в поэме «Человек» о двух видах Андрогина, мужском и женском. Во второй части поэмы «Ты еси» описывается Мужской Андрогин, который через любовь, через эрос ищет воссоединения со своей утраченной женской составляющей. Но в поэме есть и интерпретация Человека как Женского Андрогина, ищущего слияния с мужским началом. Как поясняет «Фрагмент комментария», в первом и втором стихотворениях поэмы провозглашается, что в Человеке сочетаются два борющихся начала — женское, Душа, и мужское, Разум. Душа имеет «софийный» праобраз (София Беме!), однако некогда она пала (этот мотив, восходящий к древнему гностическому мифу о падении и возрождении Души, не называется, но подразумевается) и превратилась в хтоническую, хаотическую силу. Разум, «строй» призван покорить Душу и затем вступить с ней в мистический брак. Этот брак отнесен к эсхатологическому Будущему. В падшем мире хаотическая Душа Человека проявляет «мужеубийственную»¹⁶ ненависть к Разуму, она безумна и любовь в ней обращена в ненависть. Но в Конце все изменится: под покровительством Афродиты Небесной Душа преобразится, как преобразится, с помощью Божественного Логоса, «светящего солнцем с неба», и человеческий Разум. И тогда Душа и Разум вступят

в священный брак, который явит собой земное отражение вечного Небесного брака Мировой Души (Афродиты Небесной, Софии) и Логоса-Христа¹⁷.

Описанная мифопоэтическая конструкция содержит некоторые принципиально важные для Иванова идейные моменты. Через андрогинность Иванов связывает судьбы Человека и самого Божества. У него падение человеческой Души оказывается также и падением Афродиты-Софии, и, следовательно, самого Бога. Здесь Иванов воспроизводит древнее гностическое представление о падении примордиального Человека и спасении падшего Человека как стадиях универсального космического божественного процесса: Человек нуждается в Боге для своего спасения, но и Бог спасается с помощью человека¹⁸.

Весь этот идейный ряд проясняется в связанных с поэмой «Человек» статьях Иванова «Ты еси» и «Анима», посвященных объяснению смысла религии. Как рассказывает и рассуждает здесь Иванов, в начале религиозного процесса был погруженный в сон Адам — падший человек, находившийся в религиозно-бессознательном состоянии. Затем душа Адама (= целостное человеческое «я») разделилась на женственное «я» и мужское «ты». Это разделение стало трагедией человека, но, помимо зла, оно принесло с собой и благо: человек пробудился (ср. также значение мотива пробуждения в буддизме), и в нем проснулось религиозное сознание. Так возникла религия (здесь Иванов рассуждает в духе учения Беме о грехопадении как о стадии процесса самореализации Бога — учения,

которое позднее развивали Гегель, Вл. Соловьев, Бердяев и мн. др). Отождествляя религию с эросом, Иванов описывает религиозный процесс искания Душой Бога как процесс эротический. Женственная Душа Человека («Психея», «Анима») приходит в состояние «оргиастического исступления», она «ищет свой Эрос», «ищет лучей духа», исходящих от «ты» — «Жениха» — «Божественного Центра» — «Абсолютного» — «Атмана» — «Самого» — «Сына» — «Адама» — «Неба» — «Отца в Небе». Такова, по Иванову, сущность религии — одна и та же у всех конфессий¹⁹.

Приведенные рассуждения проникнуты открытым религиозным синкретизмом, характерным для гностического понимания религии как религии человека (его активно проповедовала современная Иванову теософия, в особенности Е. П. Блаватская). Иванов — гностик, и для него не Бог создал истинную религию (как учат Православная и другие христианские Церкви, а равно и ортодоксальный иудаизм, и ортодоксальный ислам), а человек по своей воле ищет религию как некоторое сокровенное знание. Но если религия есть результат деяний человека, плод человеческой воли, а человеческая воля, как это полагал Иванов, есть эрос, то становится понятным, почему у него религия сливается с эросом, а религиозное творчество смешивается с творчеством эротическим.

Как следует из сказанного выше, символом и воплощением религиозности является для Иванова женский эротизм, проявляемый мужчиной. С другой стороны, мужской эротизм, проявляемый мужчиной, символизирует в поэме религиозно ошибочный, ведущий Человека прямо в объятия Дьявола путь подмены истинного эротизма, любви к Богу, ложным — сексуальностью. О том, что дело здесь обстоит именно так и не иначе, весьма подробно рассказывается в поэме «Человек».

В первую часть поэмы включена серия из трех мистических рассказов о Люцифере-Деннице, действие которых

приурочено к примордиальному Небу, о чем и говорит используемый автором зачин: «Когда небесная Земля / Согрета Солнцем запредельным...». Первый из этих рассказов посвящен истории грехопадения Люцифера: назначенный Богом «наследником престола», он взбунтовался против Бога во имя гордости, эгоизма и индивидуализма («замкнутого я») и был низвергнут, а на его место был призван Христос — воплощение покорности Богу и готовности к самопожертвованию (17–20)²⁰. Далее следует еще один рассказ о Люцифере, где он предстает уже не как злодей, а как жертва. Выясняется, что его самого совратила, подстрекнув к богоборческому индивидуалистическому бунту, Змея (20). Затем начинается собственно интересующий нас рассказ — история соблазнения Человека Люцифером. Уже в самом начале Люцифер именуется «первой личиной» Человека, т.е. его двойником. Поскольку Люцифер, в соответствии с известной традицией, именуется в тексте звездой, вся история излагается также и как рассказ о падении примордиального астрального Человека. Именно этот падший астральный Человек-Люцифер и выступает у Иванова в роли библейской Змеи-соблазнительницы. Не упоминая библейского рассказа о вкушении плода с Древа познания (это неупоминание закономерно: Библия говорит о вреде познания, которое Иванов в своей поэме восславляет), Иванов напрямую связывает Люциферов соблазн с гордым индивидуализмом и с сексуальностью. Согласно тексту поэмы, Люцифер начинает дело соблазна с говорения. Он призывает Адама к

самопознанию: «познай себя, ты пел, в себе ты весь Бесчисленный»; он — будучи сам «падшей звездой» — учит Адама неподчинению астральному миру (т.е. отказу от мистического восхождения): «От звезд не жди, что сам имеешь здесь»; наконец, он раскрывает Адаму тайну пола: «представ женой», он внедряется в его сон с «вещанием о поясе, что должен быть развязан». Но этим дело не ограничивается, и от слов Люцифер переходит к действиям: приняв облик Лилит (он и именуется в соответствующем месте текста — «Лилит-Денница»)²¹, он — совокупляется с Адамом (21–22).

В тексте первой части поэмы «Человек» этот рассказ о совращении Адама Люцифером непосредственно предшествует и особым образом освещает уже разбиравшийся выше рассказ о грехопадении Адама. Оказывается, что первородный грех Человека состоял в его совокуплении с Дьяволом (это все же следует понимать не вполне буквально: описываемые Ивановым события приурочены ко сну Адама, да и Люцифер — двойник Адама). Соединение (брак) Адама с Люцифером означает двойную измену, совершенную примордиальным Человеком, который в своем качестве Мужского Андрогина изменяет своей примордиальной Невесте — Софии, а в своем качестве Женского Андрогина — своему примордиальному Жениху — Богу.

Рассказ об Адаме и Люцифере существен и с другой точки зрения: поскольку речь в нем идет об измене, он актуализирует тему любовного треугольника. Иванов помещает в начало антропогонического процесса неправильно

построенный любовный треугольник, неправильный брак Трех. Соответственно, эсхатологическим концом этого процесса должен стать правильный любовный треугольник, правильный Союз Трех — Мужского, Женского и Самого Эроса, который мыслится, с одной стороны, как символическое повторение Св. Троицы, а с другой — как воплощение Церкви («Где трое соберутся во Имя Мое...»).

На фоне рассмотренной мифологии Андрогина становится понятным специфический характер как мистико-эротических интеллектуальных поисков Иванова, так и его практических эротических экспериментов. И как субъект мистической практики, и как субъект эротических действий Иванов отождествляет себя с мужчиной, который, символически, есть иногда мужчина — падший Адам, изменивший Богу, а иногда — женщина: Психея, Анима, Душа. Как мужчина, этот субъект неодолимо склонен к греху, а как женщина он фундаментальным образом слаб, пассивен, нуждается в мужском супруге. Кем будет его мужской супруг — это от нашего субъекта не зависит, здесь он может стать и становится часто жертвой соблазна, обмана, неправильного выбора — самою Судьбой он оказывается обреченным искать, пробовать, экспериментировать. Ясно, что в конце времен Душа сольется со своим Суженым, однако уже на земле она нуждается в некотором, так сказать, задатке, пусть и несовершенном. В качестве такого задатка и истолковываются земные эротические эксперименты земного человека. Будучи двойственным (женской душой с мужским телом), этот человек нуждается и в гомоэротическом, и гомосексуальном, и в гетероэротическом, и гетеросексуальном опыте. Таково веление его мистической природы.

Как мы здесь уже не раз видели, константой как мистических, так и эротических сюжетов Иванова является присутствие Третьего. И этот Третий — либо Враг, Соблазнитель, Люцифер-Лилит, либо Друг — Истинный Жених, Логос, Атман, Абсолют, или же Истинная Невеста, Афродита, София. Но фигура Друга не мыслится как отдельная от Союза Двух: «Учит правнуков канцона: Ночь  216 | 217  настанет — приходи, Приводи Третьим в гости Купидона» (36). Третий — Купидон, Эрос, персонифицированная любовь — входит в идеальный эротический союз в своей идеальной двуполости. В реальном же, земном мире может быть лишь некоторый задаток идеального будущего — реальный третий участник брака, имеющий тот или иной пол.

Во второй части поэмы «Человек» Вяч. Иванов пропел гимн Эросу, восславив эротическое томление. В этом гимне он смешал воедино образы человеческой и животной, мужской и женской, фаллической и вагинальной эротики. Здесь у него любовно томятся всë и все — и люди, и олений самец, и голуби, и неживые предметы, здесь горит страстью «все, что круглится сферою», и все, что «воздвиглось обелиском», «выросло колонной», горят страстью «пещеры» и «могилы», даже «колодезь» «вожделеет струй» Эроса (28–30, 38). Весь земной мир предстает как Женский Андрогин, жаждущий отдаться божественному Эросу. Сияющий над миром Мужской Андрогин Эрос — Гиперион-Солнце и «сердце Солнца» — осеменяет мир своими лучами-стрелами и творит все в мире — и любовные союзы, и искусство, и добро, и преступление, и жизнь, и смерть, и воскресение из мертвых (28–37 и др.). По отношению к этому всемогущему Эросу Человек и Космос — не более чем гаремные рабыни, удел которых — томиться и подчиняться.

«Я запутался в собственных данных, и мое заключение в прямом противоречии с первоначальной идеей, из которой я выхожу. Выходя из безграничной свободы, я заключаю безграничным деспотизмом», — говорит в романе «Бесы» вымышленный автором «шестидесятник» Шигалев²², которого Достоевский заставляет признаться в том, в чем реальные «шестидесятники» признаться были не готовы. Мистико-эротическая утопия Вяч. Иванова, в отличие от шестидесятнических утопий, не была предназначена переделать общество. Это была сугубо личная утопия. Но все же — mutatis mutandis — приведенные слова героя

Достоевского приложимы и к ней. Свои мистико-эротические искания и эксперименты Иванов начинал как «новый человек», пусть и отредактированный не вполне по предписаниям Чернышевского, — как вольный нигилист, отбросивший хлам общественных предрассудков. Он завершил их созданием учения, которое не только человека и животных, но и неживую природу ставит в положение абсолютных рабов правящего миром эротического начала. Все это, разумеется, «фантазии». Но в этих «фантазиях» явственно обнаруживается родовая черта русского утопизма — его тяготение к тотальности, к тоталитарной форме мышления, социальной организации, к тоталитарному подчинению внутренней жизни человека вездесущей Идее. Вяч. Иванов очень много думал о Беме и многое позаимствовал у него, и он очень мало думал о Чернышевском. Но по характеру своей мысли он был ближе к Чернышевскому, чем к Беме.